многочисленных адептов, служит одной из самых убедительных параллелей русской «ереси жидовская мудрствующих».
К этому добавляется и такое не рассмотренное А.И. Алексеевым явление, как специфика диалога христианства и иудаизма в византийской традиции по сравнению с традициями «латинского» Запада. Стать иудаизантом в конфессиональном контексте именно восточного христианства в каких-то отношениях много проще, чем в контексте христианства западного. Скорее всего, более позднее движение «иудействующих» (и «субботников» как его части) среди русских крестьян в XVIII–XIX вв. нужно квалифицировать как крупномасштабное подтверждение этого факта.
С другой стороны, взгляд на русских диссидентов конца XV в. как на иудаизантов вовсе не предполагает отказа от характеристики этого движения как рационалистического и гуманистического, типологически созвучного западноевропейским аналогам. В связи с этим трудно согласиться с мнением А.И. Алексеева, что интерпретация ереси в качестве предреформационного и гуманистического движения не находит опоры в источниках[426]. Фундаментальная книга Т. Зеебома[427], на которую несколько раз ссылается Алексеев, лучше других работ показала, что так называемая «литература жидовствующих» ярко отразила их гуманистические (т. е. типологически соответствующие западноевропейским studia humanitatis) устремления. Недавние открытия, сделанные М. Таубе, и наблюдения Р. Романчука[428] придали этому тезису новую силу, и, видимо, прав И. Раба[429], что русские иудаизанты не только были иудаизантами в узком смысле слова, но и составили первое поколение русских образованных людей, которым были присущи западные по типу гуманистические интересы. Кроме того, единственный дошедший оригинальный и весомый текст, отразивший воззрения русских иудаизантов – «Лаодикийское послание» Федора Курицына, – и сопровождающая его «Литорея в квадратах» могут быть поняты и в контексте гуманистических штудий многих европейских книжников той эпохи. Представляется, что переводные памятники, связываемые с русскими и западнорусскими иудаизантами, показывают, что мы имеем дело именно с иудаи-зантизмом, а не с переходом в иудаизм.
«Литература жидовствующих»
Под «литературой жидовствующих» принято понимать ряд памятников, которые комментировались или переводились и переписывались еретиками. Круг этих памятников достаточно широк и разнообразен. Однако нет ясного критерия, который позволяет связать то или иное произведение с «ересью жидовствующих». Поэтому среди исследователей нет и согласия, какие именно переведенные или переписанные сочинения можно причислить к литературе иудаизантов. Относительно связи некоторых из них с деятельностью еретиков сомнения нет. Например, достоверно известно, что иудаизанты использовали астрономическое сочинение «Шестокрыл» для обоснования своих сомнений в скором наступлении конца света. Другие произведения упомянуты православными полемистами (архиепископом Новгородским Геннадием) как популярное в еретических кружках чтение. Про третьи известно, что они, как и «Шестокрыл», переведены с еврейского в украинско-белорусских землях и имеют ряд тематических и терминологических связей с памятниками, которые могут быть бесспорно включены в литературу иудаизантов.
По мнению А.А. Турилова и А.В. Чернецова, определенные основания для восстановления круга литературы «еретиков» дают списки «еретических» книг, содержащиеся в источниках середины XVI в. – «Стоглаве» и «Домострое». Сводный список этих книг включает следующие названия: «Рафли», «Шестокрыл», «Воронограй», «Острономии», «Зодеи», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы врата», «Чернокнижье». При этом в данном списке есть, с одной стороны, книги, которые трудно соотнести с конкретными текстами («Острономии», «Зодеи», «Алманах», «Звездочетьи» и, наверное, «Чернокнижье») или просто неизвестные («Воронограй»), а с другой – те, которые отсутствуют в более ранних списках «ложных» книг[430]. В последнее время обнаружен неизвестный ранее текст книги «Рафли»[431]. Обнаружение «Рафлей» не только важно само по себе, но и «окончательно решает вопрос о том, что это сочинение, “Шестокрыл”, “Логика” и “Аристотелевы врата” составляли круг чтения еретиков рубежа XV–XVI вв. и появились в восточнославянской книжности единовременно и из одного центра»[432].
«Шестокрыл»[433] представляет собой астрономическое сочинение, переведенное с иврита и состоящее из таблиц для определения лунных фаз, солнечных и лунных затмений, противостояний и расхождений семи планет и проч. Как подчеркивает Т. Зеебом, это вовсе не астрологическое, а собственно астрономическое сочинение[434].
Оригинал «Шестокрыла» – сочинение Shesh Kenafaim («Шесть крыльев»; другое название: Kaufe Nesharim, «Крылья орлов»), составленное в 1365 г. в Тарасконе Иммануилом бен Якобом Бонфильо (Бонфисом). Оно было переведено в 1406 г. на латынь, потом на другие языки и часто комментировалось[435]. Shesh Kenafaim представлял собой передовое для XIV в. сочинение, опиравшееся, в частности, на традиции учения Маймонида, отделявшего астрологию от астрономии. Уже в 1370 г. была создана сокращенная версия, которая потом пользовалась большой популярностью. После латинского перевода 1406 г. трактат был переведен в 1435 г. на греческий язык, и Михаил Хризококк написал обширный комментарий к нему. Shesh Kenafaim вошел в программу обучения в еврейских кругах, в частности в Андрианополе, который имел связи с Киевом[436]. Славянский перевод был сделан в украинско-белорусских землях, вероятнее всего в Киеве, и оттуда попал в Новгород.
Так называемая «Киевская логика»[437] представляет собой сочинение, касавшееся философских и математических проблем и понятий. Оно сохранилось в составе сборника XV в., созданного в Киеве. «Киевской логикой» этот памятник назвал Т. Зеебом[438], подчеркивая его отличия от другого логического трактата сходного содержания – так называемого «Московского органона» («Московской логики»). А.И. Соболевский датировал рукопись 1483 годом, Б. Парэн – 1462 годом. Она содержит перевод фрагментов первой части трактата «Цели философов» (.Макасад аль-фаласафа) аль-Газали. Эта часть называется «Логика». Вопрос о том, что именно было переведено, очень важен, учитывая двойственную роль аль-Газали в истории философии. Он переплетается с вопросом, принимали ли киевские ученые еретические с точки зрения христианской традиции позиции аль-Газали.
Согласно Т. Зеебому возможны два варианта. Первый: у переводчиков не было намерения полностью переводить «Цели философов» и принимать позицию аль-Газали; весь перевод служил как бы пропедевтикой, введением в философию. Вторая версия состоит в том, что первоначально существовал перевод обеих книг аль-Газали и что переводчики разделяли ряд не согласных с христианским учением и церковной традицией мнений аль-Газали. Зеебом скрупулезно рассмотрел этот вопрос, поставив его в связь с тем, как в это же время воспринимался аль-Газали в латинской Европе и среди иудеев, и пришел к выводу, что вторая гипотеза неверна[439].
Кроме того, он обосновал гипотезу, что в киевской рукописи, которая дошла до нас в неполном составе, были переведены и те части «Логики», которые теперь не сохранились. Не известно, была ли «Киевская логика» распространена в Московском государстве[440]. Однако Т. Зеебом считает вполне возможным, что этот текст входил в круг чтения московских еретиков, поскольку такой русский памятник того времени, как «Написание о грамоте», унаследовал именно от него (и не мог унаследовать ни от какого другого источника) методику постановки вопросов