В то же время некое сочетание точек, объединенное единым потоком существования данной личности на протяжении всех: ее перерождений, допустимо условно определить как тождество личности во времени.
Отрицание субстанциального тождества личности предполагает и отрицание реальности каких-либо атрибутов, которые можно приписать этой непрерывной во времени и пространстве сущности. Сознание своей «самости» как чего-то свойственного этой «самости» тоже неприемлемо для буддистов. Понятие атмана, коль скоро оно было связано с утверждением единой, неизменной, статичной подосновы психической жизни человека, было для Будды такой же «крайностью», как и полное отрицание за психикой духовного начала, что было характерно для сторонников материалистической доктрины бхутачинтиков. Конечно, речь не о том, что Будда подвергает сомнению реальность переживаемых всеми психических явлений: он выступает против того, чтобы эти: явления приписывались какой-то неизменной сущности, отдельной от них. Другими словами, он против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физиологической основе,— взаимодействию четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с другой к сверхпсихической основе — атману в духе учения упанишад. То, что в последних обозначается как иллюзорные качества атмана, он предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением «взаимозависимого возникновения» — пратитья самутпада. Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупность которых объединяется понятием «пудгала» (индивид как совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания).
При таком взгляде на структуру психического опыта он перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире, от потоков дхарм других пудгал, или индивидов. Теперь понятно, на чем, на какой онтологической основе зиждется буддийское представление об относительности границ между индивидом и внешним миром, о чем уже говорилось. Изменяя себя, пудгала способен производить перемены во всей вселенной, в других индивидах. По словам Будды, «защищая себя (от перерождения), защищаешь других».
По сравнению с брахманизмом буддизм радикально изменил некоторые существенные акценты в индийской сотериологии. Вместо ударения на нереальности объекта он ставит ударение на нереальности самого субъекта, что также подводит к устранению субъект-объектной дихотомии, но на иной философской основе. Если в брахманизме спасение есть осознание субъектом своего тождества объекту, то в буддизме этот процесс едва ли можно описать одной формулой, тем более что квинтэссенция буддийской мудрости — в мире все невечно, лишено сущности и взаимозависимо — предполагает очень сложный дхармический анализ и огромную работу над созданием буддийского языка описания реальности.
Но при том, что субъект нереален, объект дискретен и все изменчиво, ведь кто-то спасается, иначе буддизм не был бы религией, причем спасается «сам», без помощи «извне», как утверждает хинаяна. Не будет большим преувеличением предположить, что религиозная практика буддизма, в отлитие от его теории, фактически зиждется на самодостаточности личности в том смысле, в каком можно понимать призыв Будды к своим последователям: «Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища» (Махапариниббана-сутта 33). Не случайно в центр этой практики Будда поставил медитацию, которая, в сущности, не требует выхода за пределы личного опыта.. Иные духовные ориентиры, существовавшие в индийской традиции,— упование на силу ритуала, небес, богов, вера в священные тексты и авторитеты — теряют свой «высший»,, «спасительный» смысл, оставаясь, впрочем, сугубо частным делом буддийского адепта, неким простительным минимумом привычек прежней жизни.
Таким образом, по отношению к буддийской религиозной практике (имеется в виду прежде всего хинаяна) можно говорить о личности по крайней мере в двух аспектах: как об автономной системе, способной изменять свой кармический режим, и как о некоей целостности сознательного опыта (не задавая «некорректного» с точки зрения буддизма вопроса о том, «кому» этот опыт принадлежит). Иначе, если в теории буддизм отрицает единое, субстанциальное начало,
которое является агентом человеческих действий, то на практике все происходит так, будто такой агент существует—- личность (по нашей терминологии, «эмпирическая личность») становится первичным центром, откуда исходят все «спасательные» импульсы. Отказавшись от личности как от гносеологического и онтологического субъекта, атмана, буддизм произвел переворот в индийской сотериологической теории, но в то же время, признав возможность самоспасения через изменение сознания, он также совершает переворот — на сей: раз в сотериологической практике.
В брахманизме реален только субъект — центр, а эмпирическая личность (джива) иллюзорна. Будда же радикально изменяет соотношение реального центра и идлюзорной периферии. Образно говоря, в буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде. Этим «вездецентром» является «эмпирическая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом духкхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием. Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, мудрости, или праджни, являющейся главным фактором «выделывания» «эмпирической личности» в «абсолютную».
Это краткое и потому не слишком текстологически подтвержденное размышление о личности в буддизме хинаяны хотелось бы предложить как альтернативу двум другим подходам к той же теме. Первый трактует ее только в рамках буддийской теории анатмана или пудгалы, второй же сводится к поиску в буддийских построениях эквивалентов европейских понятий личности, субъекта и т. п. Следуя доброй буддийской традиции, предпочтительнее, на наш взгляд, избрать третий, «срединный» путь. Исследование буддийскош теории в терминах буддийского же самоописания, как в первом случае, ничего не прибавит к пониманию буддизма в контексте европейских представлений о личности, во втором — поиски только эквивалентов и параллелей могут привести к утрате целостности и внутренней связанности самой буддийской традиции. «Срединный» же путь, в нашем представлении,— путь конструирования понятий такого языка описания буддизма, который, будучи знакомым европейскому читателю, вместе с тем может передать смысл специфических буддийских реалий, не сводя их к общему знаменателю европейской традиции. Это — создание новых понятий путем наполнения слов европейской культуры новым смыслом, извлеченным из буддийской традиции. Необходимо отдавать себе отчет, что этот род интеллектуального творчества не является вполне строгим научным исследованием, а скорее это некая попытка компаративной философии, которая, хотя и не содержит прямых восточно-западных сопоставлений, в то же время может родиться и развиться только на стыке двух (или более) традиций — в их противостоянии и взаимном отражении.
А. А. Михалев
Отношение «мир—человек» в хинаяне и махаяне
Проблема отношения «мир—человек», по-разному решаемая в буддизме хинаяны и махаяны, в школе мадхьямиков в частности, представляется важной в ряде аспектов. Прежде всего вычленение данного отношения, если не вдаваться при этом в описательство самого буддийского учения в подробностях и частностях, но тем не менее основываться на интерпретации фактологического материала доктрины, может быть основополагающим для уяснения эволюции индобуддийской мысли как органичного и внутренне обусловленного процесса. Требуется показать, обладает ли рассматриваемый феномен (буддизм) внутренней логикой развития и в чем заключается эта логика. Справедливость такого подхода лучше всего просматривается при обращении к результатам, которые выкристаллизовались на завершающей стадии эволюции буддийской мысли, а именно в учениях позднейших логиков. Проблема заключается в том, что логическая система буддизма нередко оценивается исследователями как инородное «тело» в религиозном учении о спасении. Поэтому построения этих логиков, как бы венчающие всю предшествующую историю буддизма, однозначно ставят вопрос о внутренних истоках и связи логической системы с собственно буддийским религиозным учением при отвлечении от внешних споров с небуддийскими оппонентами. Именно поиски критерия достоверного знания не могли не свидетельствовать о различных подходах к отношению «я» и мира, о смене ориентиров при его осмыслении. Четкое понимание того, каков характер данного отношения и каково его смысловое содержание, позволит, как представляется, дать ясный ответ на многие вопросы, и не в последнюю очередь на вопрос о философской проблематике в буддизме, ее специфике и особенностях. В конечном счете может обозначиться определенное сближение исследовательских позиций по проблеме философского содержания буддизма, которая все еще далека от более или менее однозначного решения.