Читать интересную книгу Иисус Христос в восточном православном предании - Иоанн Мейендорф

Разумеется, не могло быть и речи о том, чтобы формально примирить библейское Откровение с идолопоклонством. Образ, нельзя было отождествить с Первообразом. Впрочем, христианские богословы, воспитанные неоплатонической школой, прекрасно знали, что, по неоплатоникам, отношения между образом и Первообразом не сводятся к отождествлению. Образ был просто вещественным символом умопостигаемой реальности, предназначенным возвышать ум к божественному. Это учение об образе было принято оригенистской школой и в VI веке встречается у Псевдо–Дионисия. Прежде всего оно применялось к Самому Логосу, образу, который являет Отца и который, будучи образом, подчинен Своему Первообразу. Это учение применялось к человеку, сотворенному по образу Божию, к тем образам абсолютного, которые человеческий ум открывает в творении и к историческим событиям, о которых рассказывается в Библии и которые рассматриваются как аллегории мира духовного. Материальные образы — объекты почитания, также получают свое место, впрочем весьма скромное и неоднозначное, в иерархической концепции мироздания, унаследованной школами Оригена и Дионисия от неоплатонизма. Образы эти в лучшем случае являются средствами воспитания души, пока она еще находится на низших ступенях своего восхождения к божественному, ведь окончательное ее назначение, несомненно, в возвращении в изначальное невещественное состояние созерцания Бога. В худшем случае образы воспринимаются как материальные помехи, отвлекающие душу от возвращения к невещественному Первообразу.

Итак, в конкретных вопросах, разделявших в начале VIII века православных и иконоборцев, оригенистская позиция, восходящая к неоплатонизму, и по существу двусмысленная, не могла дать решающих аргументов ни иконоборцам, ни православным.

Иконоборцам недоставало ссылок на святых Отцов, в которых бы прямо осуждалось почитание образов; в их распоряжении были только фрагменты из сочинений св. Епифания Кипрского, причем сомнительной подлинности, и письмо Евсевия Кесарийского к Констанции, сестре императора Константина. Аутентичность и иконоборческий характер этого письма не вызывает сомнений. В нем содержится очень ясное изложение оригенистского учения о спасении. «Зрак раба», принятый Словом, не относится более к сфере реального. Бесспорно, Господь воспринял его, но только для того, чтобы преобразить в реальность божественную; поэтому важно, чтобы христиане, если они желают восхитить Его славу, к которой стремятся, созерцали Бога в чистоте сердца, а не в искусственных образах истекшего исторического прошлого. «Плоть Христа ныне растворена (anakekrasqai) Божеством», — пишет Евсевий, используя термины, которые позднее станут известны как монофизитские, и свидетельствуя тем самым, что оригенизм с его отрицанием собственного значения плоти и равнодушием к реальности Воплощения был готов стать на позиции Евтихия.

Таким образом, очевидно, что все споры об изображениях включали в себя христологическую проблему. Уже такие авторы, как Кельс и Порфирий, обвиняли христиан в непоследовательности, поскольку они отрицали священные изображения и в то же время верили в Воплощение. Метафизика Оригена одухотворила понятие образа именно потому, что Boплощение как исторический факт было отодвинуто на задний план. В VIII веке наступление, начатое императорами–иконоборцами против священных изображений, неизбежно должно было снова поставить христологический вопрос. Обе стороны вынуждены были прибегать к оригенистским и псевдо–дионисиевых аргументам: иконоборцы, чтобы оправдать спиритуалистские взгляды и христологию с монофизитским уклоном, православные же для того, чтобы создать богословие образа, основанное на исторической реальности Воплощения, которую образ и призван отражать Так, в церковной истории начался новый этап христианизации наследия Оригена и Дионисия.

Христологическое измерение проблемы образа проявлялось еще до начала иконоборческой смуты, в знаменитом 82–м каноне Пятошестого собора (692 год).

На некоторых почитаемых образах Предтеча представлен указывающим перстом на агнца. Это изображение принималось как символ благодати, но это было сокровенным образом истинного Агнца, Христа Бога нашего, Который явился нам согласно закону. Благожелательно принимая эти древние изображения и тени как символы преданной Церкви истины, мы предпочитаем ныне саму благодать и истину как исполнение этого закона. Следовательно, чтобы то, что совершенно, представить взору всех, в том числе и при помощи живописи, мы определяем, что отныне Христос Бог наш должен изображаться в человеческом образе вместо древнего образа Агнца.

Отрицательное отношение Пятошестого Собора к символизму и его акцент на конкретной исторической реальности Воплощения как подлинном основании для искусства иконописи неизбежно привели к тому, что споры, начатые иконоборческим эдиктом императора Льва III, сразу же стали спорами христологическими; вопрос уже был поставлен в рамках богословия Воплощения.

Еще до иконоборческого эдикта св. Герман, бывший Константинопольским патриархом в царствование Льва III, заложил основание православной апологетики:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и Искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова.

Согласно Герману, «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», может быть изображен только потому, что Он «благоволил стать человеком»; христианские иконописцы изображают не «непостижимое и бессмертное Божество», но лишь Его «человеческий зрак», свидетельствующий, что Бог «истинно соделался человеком во всем, кроме греха, посеянного в нас нашим врагом». Уже для Германа иконы являются исповеданием веры, направленным против докетизма.

Эта же идея с большей силой была развита преп. Иоанном Дамаскиным в знаменитых трактатах в защиту икон, которые он написал в царствование Льва III, будучи, однако, в безопасности от преследований, в далекой Палестине, оккупированной арабами. Он начинает свой первый трактат с христологического аргумента, причем, несомненно, считает его самым главным и решающим: «Я представляю Бога Невидимого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал видимым для нас через причастие плоти и крови». «Если бы мы сделали изображение невидимого Бога, мы, конечно, впали бы в заблуждение, — пишет Иоанн в начале своего третьего трактата, — но мы ничего подобного не делали, мы не впадаем в заблуждение, когда создаем изображение воплотившегося Бога, Который явился на земле во плоти, и Который, по своей неизреченной милости, жил среди людей и воспринял природу, плотность, вид и цвет плоти».

Иконоборцы, естественно, ссылались на строгое запрещение идолопоклонства в Ветхом Завете; этот аргумент широко использовался христианскими авторами в полемике с язычеством в первые века исторического бытия Церкви. Преп. Иоанн Дамаскин, которому следовали все позднейшие православные писатели, указывал на принципиально новый характер тех отношений между Творцом и тварью, Богом и человеком, Духом и материей, которые явились следствием Воплощения:

В прежние времена Бог, не имеющий тела или вида, никоим образом не мог быть изображен. Но сегодня, после того, как Бог явился во плоти и жил с человеками, я могу изобразить то, что видимо в Боге (eikonizw Qeou to orwmenon). Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу в веществе, Который соделался плотью ради меня, усвоив Себе жизнь во плоти и через вещество совершив мое спасение.

Христологический аргумент, выдвинутый перед иконоборцами Германом и Иоанном Дамаскиным, требовал ответа. Однако нам не так уж много известно о богословии иконоборцев в первые десятилетия восьмого века. Создается впечатление, что прямое и по сути опрометчивое намерение императора «очистить» религию получило незначительную поддержку среди богословов того времени. По всей видимости, малоазийские епископы–оригенисты, известные по переписке с патриархом Германом, были единственными советниками императора по богословским вопросам. Лишь в царствование Константина Копронима V (741–755) иконоборческая партия обрела свое богословие, которое современники приписывали самому императору, а некоторые нынешние авторы считают гениальным. Учение Константина хорошо нам известно из решений Собора 754 года, содержащихся в актах отвергшего их Второго Никейского Собора (787 год), из трудов православного патриарха Никифора, который опровергал писания Константина после своего низложения в 815 году императором Львом V Армянином. Иконоборческий аргумент в том виде, в каком он представлен у Константина, является христологическим. Вместе с ответом на него православных авторов, Феодора Студита и Никифора, он представляет собой исключительно важный этап в развитии византийской мысли. Если и в самом деле после триумфа Кириллова богословия при Юстиниане для Византийской христологии существовала реальная опасность утратить взгляд на Христа как на человека, то полемика с иконоборцами предоставила возможность освободиться от этой тенденции.