У Вольтера новое понимание истории прежде всего выразилось на изображении частного момента ее: в то время как его «История Карла XII» (1731) по преимуществу носит характер «описательный», его «Век Людовика XIV (1752)[184] носит на себе уже новые черты. В письме к аббату Дюбо (от 30 окт. 1738) он сам характеризует свою цель: «Я давно собрал некоторые материалы для того, чтобы написать историю Века Людовика XIV; я не просто описываю жизнь этого короля, не пишу анналы его царствования, а скорее историю человеческого духа, почерпнутую из века самого славного для человеческого духа»[185]. Такая постановка вопроса, естественно, влекла дальше и Вольтер увидел, что изображаемая им эпоха явилась историческим следствием всеобщей ucmopиu. Опыт изображения этой последней и составляет его Essai sur les Moeurs et l’Esprit des Nations[186][187]. Этот труд был им задуман и написан около 1740 года для М-mе du Châtelet, но был напечатан только в 1756 году. Он обнимал период от Карла Великого до Людовика ХIII. И наконец, в 1765 вышло в свет его сочинение, которое и ввело в оборот термин философия ucmopиu. Впоследствии Вольтер издал последние произведения вместе, и его «философия истории» явилась первой частью универсальной истории[188].
«Философия истории», таким образом, не есть ни теория истории в смысле ее метафизики, ни часть философской системы с какой-либо одухотворяющей ее философской идеей, это не есть даже установление законов «человеческого духа» в его развитии, а, действительно, «начало» всеобщей истории от первобытного состояния до падения Рима. Единственное место, где Вольтер намекает на то, что он понимает под философией истории, это – вступительные слова к первой главе: «Вы хотели бы, чтобы кто-нибудь из философов написал древнюю историю, потому что вы хотите ее читать как философ. Вы ищете только полезных истин, а вы нашли, говорите вы, самое большее только бесполезные ошибки. Постараемся осветить себе все в целом; попытаемся раскопать какие-нибудь ценные памятники под развалинами веков»[189]. Смысл этих слов, конечно, не ясен, и их можно толковать, как угодно, – может быть вернее всего, тут и нет иного смысла кроме смысла кокетливого вступления. Наиболее интересный вопрос был бы, что разумеет Вольтер под словами «как философ» (en Philosophe)? Есть ли это, действительно, сознание необходимости ввести в построение истории тот «рационализм», который до сих пор считался существенным признаком подлинно научного знания? К сожалению, вернее, что Вольтер под этим не разумеет ничего, или почти ничего, так как разумеет самого себя, т. е. «просветителя», «публициста», «моралиста». Это достаточно ясно из его слов, заключающих уже цитированное нами письмо Вольтера к Дюбо: «Кому, как не человеку, который любит свою отчизну и истину, вы соблаговолите сообщить ваши просвещенные знания, человеку, который желает написать историю, не как газетчик, а как философ (en Philosophе)». В этом льстивом и подобострастном письме Вольтер сообщает своему корреспонденту план сочинения о Людовике XIV, но не дает больше указаний ни на то, что он понимает под «философом», ни на то, что вообще освещало бы теоретически его философско-исторические задачи[190].
Таким образом, по-видимому, единственным сколько-нибудь точным выражением его понимания задач исторического изложения, являются его, часто цитируемые слова из «Essai sur les Moeurs»: «Она (M-me de Châtelet) искала историю, которая говорила бы разуму; она хотела изображения нравов, происхождения стольких обычаев, законов, предрассудков, вступающих друг с другом в борьбу; как перешло столько народов от культурности (la politesse) к варварству, какие искусства утерялись, какие сохранились, какие вновь народились в потрясениях стольких переворотов»[191]. Это и есть попытка внести в изложение истории ту «точку зрения», которая, по нашему определению, свидетельствует о переходе методологического понимания истории к ее изображению в виде «философской истории». Как для юриста Монтескье должная система отношений в сфере законодательства выражалась в одном слове l’esprit des Lois, так для историка Вольтера только что перечисленные задачи истории объединяются в один объект ее в выражении l’esprit humain.
9. Вольтер много писал, но мало и поверхностно думал. Поэтому, он не додумал до конца и того нового, что заключается в культурных задачах истории. Он не продумал до конца отмеченного нами противоречия между организующим государством и воспитывающей национальной культурой. Вольтер не заметил того, что в этом противопоставлении коренится своего рода антиномия, что культура в своем чистом виде, как объект истории, выступает далеко не коррелятивно государству. С уничтожением идеи синхронологического соответствия должна исчезнуть также мысль, что государство, как такое, является производителем культуры, что организация и есть уже воспитание. Действительный носитель и того и другого, организации и культуры, является логически и естественно центром внимания историка.
То, чего не додумал Вольтер, сказано было Руссо[192], и прочно укоренилось как понятие со времени французской революции[193]. Основной исторической категорией становится нация уже у Руссо[194], а французская революция и история XIX века только дальше раскрывают ее сложную социальную структуру, хотя и до сих пор понятие самого социального остается открытым вопросом. Уразумение специфичности предмета науки есть уже большая помощь и для разрешения проблемы ее метода, а потому можно утверждать, что Руссо не меньше Монтескье и Вольтера сделал для развития исторической науки, хотя сам оказался плохим историком и также не видел перед собою теоретической проблемы в науке истории.
Такое мнение находится, по-видимому, в противоречии с распространенным взглядом на роль Руссо, так как ни на кого из писателей XVIII века так охотно не нападают за антиисторичность, как на Руссо. Основание этих нападок однако лежит не в методологической оценке взглядов Руссо, а исключительно в спорности его принципов, проистекающих, действительно, не из фактов истории, а из абстрактных общих положений, связанных с его общим мировоззрением[195]. Но Руссо сам понимал различие исторического исследования от того метода, каким он пользуется и который он называет «гипотетической историей»[196]. В основном эти упреки совпадают с общим взглядом на Руссо, согласно которому Руссо просто не знал истории[197]. Но не знать истории еще не значит не понимать исторических явлений; Руссо мог знать из истории очень мало, но понимать то, что он знал, достаточно глубоко. Но дело вообще вовсе не в том, знал ли он историю. История как наука имеет свой собственный метод, но ничто не мешает к ее объекту подойти и с точки зрения его абстрактного изучения, или другими словами, ничто не мешает рассматривать предмет истории абстрактно. Этим не создается история как наука, но правильное усмотрение предмета должно потом отразиться и на его конкретном изучении. А в этом смысле никто из писателей эпохи Просвещения не оказал такого влияния на последующее развитие науки истории как Руссо[198].
Но в особенности неоправданным мне представляется мнение Виндельбанда, который пишет[199]: «Сочинения Руссо отмечают в умственном движении разрыв с историей, осуществившийся в общественной жизни путем революции. Ибо история человеческого рода есть не что иное, как развитие культуры, и кто, подобно Руссо, отрицает значение культуры для человека, тот отбрасывает вместе и историю… Этим направлением, принятым под влиянием идей Руссо, и его целью, революцией, завершается неисторический образ мысли, образующий существенный недостаток эпохи Просвещения <…> Философия углубилась в вечно неизменные законы жизни природы и потеряла понимание закона развития, управляющего всей исторической жизнью». Здесь все – недоразумение. 1, Революция не есть «разрыв с историей», а всегда – исторический факт; 2, Руссо не отрицает «значение культуры для человека», так как один из его основных тезисов гласит, что с развитием «культуры» падает нравственность[200]; 3, идея развития не была чужда философии Просвещения, но только она, разумеется, недостаточна для понимания истории, так как существенна для органического мира и, следовательно, для биологических наук, а история есть нечто sui generis; если в ней имеет место «развитие», то его особенности должны быть специфицированы, и при том только сообразно ее предмету, а для этого нужно уже иметь перед собою этот последний. На наш взгляд, Руссо к нему подходил, хотя, конечно, не с желательной определенностью.