Чин стал для древнерусской культуры своеобразным социальным хронотопом, определявшим сразу и место человека в общественном пространстве, и очередность во времени. Феномен чина заключался в том, что он соединял в себе представления о гармонии и иерархии миропорядка, понимание красоты как благости и кроме того брал на себя функцию сохранения и воспроизведения последовательности любого действия как культурного акта, придавая ему статус образца. Собственно задача новой христианской культуры сводилась к повторению зафиксированных библейской историей явлений, идей, образов с тем, чтобы, используя чин, примкнуть к ним, дотянуться до «благого-прекрасного», заложенного в них. Все это делало понятие «чин» фундаментальным понятием древнерусской культуры, претерпевшим на протяжении веков определенную эволюцию.
2. Человек как Душа
Принятие христианства, а главное, усвоение его постулатов совершило переворот в восприятии и понимании человеком самого себя, своей природы, сущности, своего места в мире и обществе. Прежде всего, конечно, человек был выделен из окружающей природы как высшее творение Бога, созданное по его «образу и подобию» и поставленное над всем остальным тварным миром. Восторг перед человеком как творением Божьим пропитывает древнерусскую литературу первых веков христианства. Владимир Мономах в своем «Поучении» восклицал: «И сему чюду дивуемся, како от персти создав человека, како образи розноличнии в человечьскых лицих...».[224] Человек был выделен из рода, отделен от себе подобных, поскольку должен был предстать один на один перед Творцом для ответа за свои дела, помыслы, прегрешения.
Теперь уже не тело, а душа становится доминантой в человеке. Если язычник мог сказать о себе «Аз есмь тело», то христианин утверждал – «Аз есмь душа». И вслед за новым решением проблемы человека вся культура постепенно превращается из культуры «Тела» в культуру «Души»...
Помимо библейского определения человека в переходный период на Русь проникло и античное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно, но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В «Изборнике Святослава 1073 г.» Феодориту приписывалось утверждение, что тело человека создано из четырех стихий: «Имать бо от огня теплоту, от воздуха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту».[225] Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями того же сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из ранних апокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов, – «Сказании, како сотвори Бог Адама» – давалось перечисление элементов, входящих в состав «горсти земли Мадиамстей», из которой и был сотворен человек: «1) от земли – тело, 2) от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака – мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла».[226] Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессе создания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, что Адам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море, солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя в состав апокрифической «Беседы трех святителей», зафиксированной в списках южнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказ претерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений о человеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетных христианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: «От коликих частей сотворен бысть Адам», – давался ответ от лица Василия Великого: «От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго моря кровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от света дух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимоя в водах и в горах, на земли и по воздуху».[227] Здесь не только произошла замена шестого элемента – вместо «от света – свет» появилось «от востока дыхание власы», но и исчез огонь, вместо которого в качестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души в человека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутая Богом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку стать властелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека – определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубо христианским, соответствующим Библии. В «Беседе трех святителей» также утверждалось, что человек «есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля».[228] В ряде вопросов «Беседы» уточнялись мера тела Адама (24 локтя), число костей и «составов» в его теле (295), время его сотворения (в 6-й день творения, в 6-й час дня), пребывания в Раю (от 6 до 9 часа дня) и пр. Давалось и образное определение человека в форме загадки и отгадки: «Что есть ни небо, ни земля, но живот, и видом сотворено бысть, на нем же раждаются птицы пернаты, и от тех птиц два назирают, три созидают, един повелевает? – Видом сотворен бысть человек, а птицы пернаты, то есть очи, руце, язык: егда начнеши писать, то очи созирают, руце созидают, язык повелевает». «Беседа трех святителей», несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним из самых популярных четьих прозведений в народной среде.
Для народного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивое представление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе о волхвах под 1071 г. говорилось о создании человека из «ветоши», сброшенной Богом на Землю из небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь на земле, чтобы сотворить из нее тело человека: «...створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу».[229] В «Сказании, како сотвори Бог Адама» передавалась другая история о происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу, «окаянный сотона» тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом и исчез «аки молния под землю от лица Господня»; когда же Бог во второй раз отошел от тела Адама за дыханием в «горний Иерусалим», то оставил собаку охранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволило истыкать тело, сотворив «ему 70 недугов».[230] Роль дьявола в создании человеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить его недостатки, болезни и т. п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народном сознании. В «Беседе трех святителей» утверждалось, что дьявол был первым, кто «наречеся на земли», «извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адама за 4 дне».[231]
Подобные примеры народного мифотворчества можно продолжить, все они поэтически осмысляли библейский рассказ о сотворении человека, дополняя его народными, языческими по преимуществу, представлениями, дополненными античными реминисценциями, почерпнутыми из переводных источников. Независимо от того, что видели в теле человека – библейский «прах» или античные четыре стихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. И если в языческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом, то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу. Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телесную форму то маленького человечка, то мотылька и т. п., некоторым образом наложилась на представления о душе человека в ранних переводах «Шестоднева», «Изборника Святослава 1073 г.», где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа, похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского: «...и испи воды, и вступи во нь душа, (выделено мною. – Л. Ч.) и упомянуся».[232]
Проблема соотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековой культуре. В переходный период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьма противоречивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрения выражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Она была основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена в большинстве источников нового вероучения: «И созда человека своима руками и дуну на лице его и бысь в душю живу»[233] и т. п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: «Вьсе бо сьде тьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное паче теленьнааго».[234] Плоть следовало подавлять («Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши»), «плотолюбивых помыслов» гнушаться, поскольку они «душу и плоть оскверняють».[235]