1928–1931. Лекции в Лондонской Школе Экономики.
1930–1936. Полевые исследования среди нуэров (общая длительность — 10,5 месяца).
1932. Профессор социологии в Университете им. короля Фуада в Каире.
1935–1940. Читал лекции по африканской социологии в Оксфорде, под руководством А. Р. Рэдклиффа-Брауна. Находился на военной службе вместе с Мейером Фортесом в Эфиопии, Судане и Ливии. Помогал партизанам в войне с итальянскими войсками в Африке.
1944. Присоединился к Католической Церкви.
1945–1946. Лекции по антропологии, Кембридж.
1946–1970. После ухода Рэдклиффа-Брауна — профессор антропологии в Оксфорде.
1970. Вышел на пенсию.
1973. Умер в возрасте 71 года.
Рассмотрим некоторые этапы жизни Эванса-Притчарда более подробно. Он впервые отправился в Африку в 1926 году благодаря Чарльзу Зелигману, который уже был направлен в Судан британской администрацией[2] для изучения местных народов. Он проводил эти исследования в 1910 и 1911 гг. и собирался вернуться туда вместе со своей женой Брендой в 1920 г., но был вынужден отменить поездку из-за болезни и обратился к молодому Эвансу-Притчарду.
Обычным методом Эванса-Притчарда было поселиться непосредственно в деревне в отдельно выстроенном доме. Ему помогали слуги, которые были его информантами, учили Эванса-Притчарда языку и создавали сеть информантов в деревне. Одного из своих слуг исследователь уговорил стать учеником колдуна, а затем следил за соперничеством двух колдунов, строивших козни друг против друга. Эванс-Притчард сам хранил яд и использовал гадание с помощью яда для того, чтобы сглаживать раздоры между своими слугами, и настолько проникся местными идиомами, что постепенно стал думать о колдовстве, используя местную терминологию. В описаниях магии азанде Эванса-Притчарда очевидно влияние работы его первого научного руководителя Б. Малиновского, по описанию ритуального обмена кула у жителей Тробрианских островов[3] (см. [Malinowski 1922]). Кроме того, он начинал свое исследование «зандийской магии», находясь под впечатлением теоретического подхода Леви-Брюля. Возможно, это одна из причин, по которой разбор данной концепции «первобытного мышления» был осуществлен Эвансом-Притчардом столь глубоко и даже с некоторым блеском. В дальнейшем Эванс-Притчард много раз писал о различных сторонах культуры азанде; последняя его книга по этой тематике вышла уже после смерти автора[4].
После азанде Эванс-Притчард проводил полевые исследования среди нуэров, которые, в отличие от миролюбивых азанде, представляли серьезную проблему для британской администрации. Их подчинили на рубеже веков, но еще в 1927 году нуэры убили окружного комиссара, чем вызвали длительную карательную экспедицию против «виновных» племен с использованием бомбардировок. Около 200 нуэров было убито и значительное число скота конфисковано. Социальная структура нуэров представляла собой, в отличие от монархии азанде, акефальную конгломерацию линиджей, что было головной болью для английских колонизаторов, — наказывая один клан или племя, они не могли привести к полному подчинению остальные. Собственно говоря, Эванс-Притчард был призван для того, чтобы узнать побольше о данном акефальном обществе и о том, как его можно контролировать. В частности, ему предложили узнать, нельзя ли контролировать нуэров через посредство их пророков (kujur). Эванс-Притчард это задание по большей части проигнорировал и намеренно принизил политическое значение куджуров в социальной жизни нуэров, не упоминая никаких имен, для того чтобы не навлечь на пророков дополнительные неприятности. В своей более поздней работе, специально посвященной религиозным деятелям среди бедуинов Ливии[5], Эванс-Притчард продемонстрировал блестящий анализ сходной тематики.
Эванс-Притчард проводил исследования среди нуэров фрагментами: в течение трех с половиной месяцев в 1930 г., пяти с половиной месяцев в 1931 г. и семи недель в 1935 и 1936 гг. Он изучал ряд племен, хотя в работе не нашли отражение локальные варианты нуэрской культуры (нуэры подразделяются на западных — лик и восточных — джикани), и ни в одном сообществе не оставался значительно больше, чем в других. Кроме того, он испытывал некоторые коммуникативные затруднения, связанные с плохим знанием языка нуэров. Вначале нуэры отнеслись к Эвансу-Притчарду враждебно, а потом были слишком назойливы, и для обозначения состояния, иногда им овладевавшего, исследователь даже выработал иронический термин — «нуэросис»:
Среди азанде я был вынужден жить вне общества, нуэры заставили меня стать членом их общества. Азанде относились ко мне как к господину, а нуэры — как к равному.
Остальные подробности условий полевой работы среди нуэров можно узнать непосредственно из книги Эванса-Притчарда, которая считается классикой полевой этнографии[6] и переведена на русский язык[7].
Эванс-Притчард стал известен в основном благодаря своим блестящим исследованиям среди азанде и нуэров[8], вместе с тем его исследования по историографии антропологии, и, в частности, по истории развития социальных наук в Европе, в целом заслуживают глубочайшего уважения и самой высокой оценки. Кроме лекций для университета, он написал ряд работ, в которых проанализировал историю развития антропологической мысли в Европе и место антропологии среди смежных наук[9]. В 1950 г. Эванс-Притчард прочитал знаменитую лекцию в честь Роберта Маретта[10], в которой сформулировал необходимость тесного сотрудничества между историками и антропологами, еще раз отмежевавшись, таким образом, от позиции своего бывшего «научного руководителя» (Б. Малиновского).
Безусловно, помимо прочих достоинств, Эванс-Притчард был эрудитом, замечательным стилистом и достаточно язвительным критиком. В то же время с некоторыми его теоретическими положениями сейчас уже нельзя согласиться.
Начнем не с де Бросса, а с Герберта Спенсера, по причине того, что идея фетишизма как истока религии сегодня действительно неактуальна. Эванс-Притчард утверждает, что Спенсер ошибался, делая вывод, что корни любой религии — в культе предков. Но Спенсер был частично прав: на данный момент считается, что, действительно, корни большинства религий ранних земледельцев — в культе предков, который первоначально оформился у натуфийцев Леванта) (примерно 10 тыс. лет назад)[11].
Что касается теории Дюркгейма в освещении Притчарда, то социологическая компонента в предполагаемом «возникновении» религии не так легко поддается наблюдению. Дюркгейм, безусловно, не прав, распространяя выводы, полученные на австралийском материале, на историческую первобытность. У подавляющего большинства бродячих охотников-собирателей нет тотемов, как нет у них и кланово-племенной организации, подобной австралийской. Эванс-Притчард сравнительно подробно разобрал этот факт, в основном ссылаясь на Голденвайзера, в своей более поздней работе[12]. Таким образом, социальная реальность, согласно в общем справедливой схеме Дюркгейма, выражаемая в «коллективных представлениях», у охотников-собирателей (кроме австралийцев) другая. Как отражается их социальная структура в верованиях — это отдельная и неисследованная тема. Поэтому историческая реконструкция Дюркгейма представляет собой абстракцию изящную, но неверную. Она появилась вследствие громадного впечатления, которое произвела на ученый антропологический мир книга Спенсера и Гиллена о племени аранда (арунта). Тотемисты-арунта, уникально-странные в культурном отношении, имели крайне низкий технологический уровень и вели бродячий образ жизни, поэтому они (а точнее — их описание, «работы» Спенсера и Гиллена) казались кабинетным ученым чем-то вроде живой иллюстрации людей палеолита. Но впоследствии выяснилось, что австралийская социальная организация и религия (культы, например) в выборке культур охотников-собирателей выглядят крайне атипично[13].
В заключение я хочу остановиться на проблеме истоков, веры и внутренней противоречивости позиций Эванса-Притчарда. В этом вопросе я хочу начать с конца. Эванс-Притчард — сын священника и в возрасте 44 лет перешел из англиканской конгрегации в католическую. Это, как нам кажется, делает более понятными причины, по которым он написал в заключении предлагаемой читателю книги следующее (на с. 124 наст, изд.):
Неверующий ищет некоторую теорию — биологическую, психологическую или социологическую, — которая способна объяснить иллюзию; верующий скорее пытается понять способ, которым люди представляют себе эту реальность и свое отношение к ней. Для обоих религия — часть социальной жизни, но для верующего она также имеет и другое измерение. В этом моменте я согласен со Шмидтом в его опровержении Ренана: «Если религия есть явление в основном внутренней жизни, то из этого следует, что она может быть правильно понята только изнутри. Но не может быть сомнения в том, что это может лучше сделать тот, в чьем сознании религиозные переживания играют роль. Слишком большую опасность представляет то, что этот другой (неверующий) будет говорить о религии так, как слепой может рассуждать о цветах или лишенный слуха — о красоте музыкальной композиции».