Читать интересную книгу О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты - Третий Кармапа Ранджунг Дордже

Кроме того, объяснения непосредственного ученика Майтрипы, пандита Ваджрапани, относительно коренного текста и комментария к тексту Таттвадаша-катика, которые очень широко распространились в Тибете, также являются устной традицией Махамудры, выражающей тот же смысл. Непосредственный ученик Майтрипы Дампа Сангье, давший имя «Святая Дхарма, умиротворяющая страдание» учению Махамудры, которое соответствует сути Праджняпарамиты и Тайной Мантры, также соглашается с этими учениями.

Короче говоря, все устные традиции объяснения и инструкций (gdams ngag) линии Майтригупты, лишь незначительно отличаясь способами выражения, сводятся к общему смыслу». (УТШ 146-16а)

В итоге, возвращаясь к заданному в начале вопросу относительно различия традиций жентонг в рамках школ Кагью/Римэ и Джонанг Долполы, можно сделать вывод, что определяющим фактором в этом вопросе является линия преемственности учителей. Итак, линия Долполы происходит от слияния линии передачи учений Уттаратантра-шастры (т. е. учений Майтреи-Асанги в более широком смысле), которая передавалась через учителей Майтрипу, Анандакирти, также тибетцев Зу и Цен, линии учений Калачакры, передававшихся через учителя Юмо Микьё Дордже (XI век) и других представителей этой традиции. А с другой стороны, линия Кагью происходит от слияния той же линии учений Уттаратантра-шастры (Нгог, Зу и Цен) и линии учений Махамудры, которая передавалась через таких учителей как Сараха, Майтрипа, Марпа, Миларепа и Гампопа. Таким образом приходим к выводу, что отличие этих двух школ прежде всего определяется влиянием поддерживаемых ими духовно-мистических, а не философских доктрин. Сущностный характер каждой школы определяется влиянием тех учений, которые для данной школы являются основополагающими, влияющими на духовные и мистические переживания и, следовательно, формирующими одухотворяющее содержание всего этого направления. То есть для джонанг таковыми были учения традиции Калачакры, а для Кагью – учения традиции Махамудры. Необходимо подчеркнуть, что именно линии передачи, представляющие собой практический аспект традиции, т. е. медитативный и ритуальный разделы, а также связанные с ними тайные наставления в наибольшей степени определяют линии развития соответствующей школы и решающим образом влияют на ее самоопределение.

Дмитрий Устьянцев

О сфере применимости прасангики

Предлагаемая читателю книга посвящена одному из базовых направлений буддизма Махаяны – мадхья-маке-жентонг. Данное учение в Тибете подвергалось жесткой критике со стороны школы гелуг, представители которой были последователями учения мадхьямака-прасангики (рантонг). Согласно воззрению гелугинцев, именно мадхьямака-прасангика является наивысшим буддийским учением, наиболее полно и адекватно раскрывающим абсолютную истину, и они всячески пропагандировали данную точку зрения. Тем методом, который они с неизменной эффективностью использовали в своей полемике с другими воззрениями, является созданная Нагарджуной негативная диалектика (прасангика).

В своей сущности прасангика является методом, позволяющим разрушить все те концепции нашего ума, которые связаны с верой в самосущее (присущее) существование. Она является мощным оружием, способным вскрыть логические противоречия в наших концепциях и тем самым устранить привязанность к ним нашего ума. Однако, как и любое мощное оружие, ее можно использовать в самых различных целях. Иногда возникает соблазн абсолютизировать идеи и методы прасангики, начав использовать их даже в тех областях, которые далеко выходят за рамки предметной сферы этой доктрины. И как нам представляется, именно абсолютизация прасангики без должного анализа сферы ее применимости и лежит в основании широко распространенной веры в абсолютное превосходство мадхьямака-прасангики над всеми остальными буддийскими учениями. Чтобы выяснить, насколько правомочны подобные претензии, мы в данной работе проведем этот анализ, предварительно выделив следующие сферы бытия и познания:

– во-первых, ту сферу, где власть прасангики практически абсолютна и легитимна;

– во-вторых, ту сферу, где применение методов прасангики правомерно, но её власть ограничена;

– в третьих, ту сферу, где применение методов прасангики недопустимо в принципе.

Как известно, в буддизме бытие и познание неразрывно связаны. И поэтому всё сущее можно классифицировать в соответствии с тем способом, которым оно познаётся. Традиционно выделяется два основных способа познания: прямое и концептуальное. В тех философских школах, которые отрицают номинальный характер всего сущего и постулируют наличие реально и истинно существующих сущностей, последние являются объектами прямого, или неконцептуального познания. Обычно различают прямое чувственное восприятие, прямое ментальное восприятие, самоосознавание и прямое йогическое восприятие. У прямого чувственного восприятия и прямого ментального восприятия объекты фактически не различаются. Что же касается самоосознавания, то в мадхьямака-прасангике оно не признается существующим, и поэтому здесь мы его обсуждать не будем. Объектом прямого йогического восприятия является абсолютная реальность, истинно сущее. Таким образом, мы можем выделить два класса реально существующих объектов: 1) те сущности, которые познаются прямым чувственным восприятием, и 2) те сущности, которые познаются прямым йогическим восприятием. Эти два класса объектов являются единственными претендентами на обладание онтологическим статусом реального и истинного существования. Кроме них имеются общие сущности, которые являются объектами концептуального сознания. И единственное, на что они могут претендовать в реалистических философских школах – так это на то, чтобы считаться объектами верного познания и вследствие этого просто обладать существованием (т. е. всё же существовать, хотя и не в качестве реальных сущностей).

Итак, ряд буддийских философских школ утверждают наличие сущностей, обладающих реальным существованием, к которым относятся объекты двух видов прямого познания – чувственного и йогического. Что же касается мадхьямака-прасангиков, то они, применяя негативную диалектику прасангики, ставят своей целью опровергнуть такого рода взгляды и продемонстрировать номинальный характер бытия всех этих сущностей.

Но тут может возникнуть вопрос: каким образом прасангика способна показать номинальный характер бытия объектов прямого восприятия? Ведь, очевидно, негативная диалектика по самой своей природе может применяться лишь по отношению к концептуальному сознанию. То же, что концепцией не является, посредством логики анализировать невозможно. Тогда как же прасангика анализирует на предмет выявления присущего бытия прямые чувственное и йогическое восприятия, которые по самому своему определению не относятся к концептуальному сознанию?

Так, например, согласно мадхьямака-прасангике чувственные сознания ошибочно воспринимают пять видов своих объектов как наделенные собственными характеристиками, в то время как на самом деле они таковых не имеют. Однако фраза «собственные характеристики» и т. п. целиком и полностью относится к сфере функционирования концептуального сознания. Само же чувственное сознание свой объект просто воспринимает и ничего не знает ни о каких собственных характеристиках. Тогда на каком же основании делается вывод, что чувственное сознание воспринимает свои объекты как наделенные собственными характеристиками? Ведь на самом деле таковыми узнает эти объекты лишь концептуальное сознание.

Попробуем ответить на этот вопрос, обратившись к анализу прямого чувственного восприятия. Ответ на него заложен в буддийской теории познания. В ней в неявном виде присутствует вера в то, что верное прямое сознание и верное концептуальное сознание как бы изоморфны друг другу. И если верное концептуальное сознание воспринимает объекты, предоставляемые ему верным чувственным сознанием, как наделённые собственными характеристиками, то это означает, что таковы и объекты чувственного сознания. Ведь если бы верное концептуальное сознание видело объекты чувственного сознания иначе, чем само чувственное сознание, то тем самым под сомнение по ставилась бы сама возможность целесообразной деятельности людей. Это связано с характером взаимоотношений концептуального и чувственного сознаний.

В буддизме непосредственное восприятие считается пассивным и не обладающим определенностью в познании своего объекта. Так, видя цветок, наше зрительное сознание не определяет его как цветок. Тем самым оно не может служить основой для целесообразной деятельности. Воспринимая цветок, но не зная, что это такое, мы не сможем ни сорвать его для букета, ни полить для лучшего роста и т. д. То есть мы просто не будем знать, что нам делать с этим цветком. И лишь концептуальное сознание определяет объект чувственного сознания, присваивая ему наименование, и тем самым включает его в сферу целесообразной деятельности человечества. Таким образом, непосредственное восприятие с точки зрения буддийской теории познания имеет смысл лишь в контексте своего взаимоотношения с концептуальным сознанием. Это взаимоотношение заключается в том, что такое непосредственное восприятие вызывает возникновение верного концептуального сознания, определяющего познаваемый объект. Если бы объект чувственного сознания и тот объект, который концептуальное сознание определяет посредством присваивания наименования, отличались бы друг от друга, то тогда сама процедура определения, да и само понятие верного концептуального сознания потеряли бы всякий смысл. Глупо заниматься определением запаха ландыша как запаха дыма и строить верные умозаключения о присутствии поблизости огня.