при изложении учения о Св. Троице или христологии) Фома Аквинский охотно ссылается на авторитет блж. Августина[254]. Однако философские основания его мировоззрения уже далеки от августинизма и представляют собой откровенный аристотелизм. Если у большинства предшествующих схоластов представление о платонических корнях августиновской метафизики было смутным и связь блж. Августина с платонизмом специально не рассматривалась и не акцентировалась, то Фома Аквинский говорит об этом ясно и недвусмысленно. Так, обсуждая в «Сумме теологии» вопрос, может ли душа ощущать нечто без участия тела, Фома Аквинский отвечает на него отрицательно, не соглашаясь с мнением блж. Августина[255]. При этом, комментируя мнение блж. Августина, Фома Аквинский замечает: «Во многих вопросах, относящихся к философии, Августин пользуется мнениями Платона, однако не принимает их [как неоспоримые утверждения], но лишь пересказывает как гипотезы»[256]. Формально это суждение «оправдывает» блж. Августина, указывая на то, что все философские неточности и ошибки в его мнениях являются лишь некритически воспринятыми философскими гипотезами, на истинности которых сам блж. Августин не настаивал; однако подспудно здесь открывается удобный путь для критики метафизики блж. Августина с позиций аристотелизированной теологии. Разумеется, Фома Аквинский не считал блж. Августина убежденным платоником и признавал, что при восприятии философских идей Платона блж. Августин применял надлежащий критицизм. Так, в «Сумме теологии» Фома Аквинский отмечает: «Августин, который вдохновлялся учением платоников, если находил в их речениях нечто соответствующее вере, то перенимал это, а если обнаруживал нечто нашей вере противное, то исправлял таковое»[257]. Однако внутренне Фома Аквинский был убежден, что критика платонизма была проведена блж. Августином недостаточно радикально, и поэтому, не проговаривая этого явно и не критикуя прямо философские взгляды блж. Августина, он применял к нему его же собственный метод отношения к языческой философии, принимая то, что вписывалось в систему аристотелизированных философско-богословских убеждений, и заменяя не устраивавшие его августиновские философские категории и концепции аристотелевскими[258].
Показательный пример параллельного представления идей Аристотеля и блж. Августина Фома Аквинский предлагает в отрывке из «Вопросов о духовных творениях», на важность которого для верного понимания отношения Фомы Аквинского к блж. Августину впервые указал Этьен Жильсон[259]. Здесь теоретико-познавательные концепции блж. Августина и Аристотеля преподносятся Фомой Аквинским как два альтернативных пути опровержения скептицизма: по его словам, возражая скептикам, отрицавшим вообще возможность познания истины, блж. Августин «следовал Платону настолько, насколько это позволяла ему его христианская вера»[260]: он принял учение Платона об идеях, однако стал понимать их не как самосущие начала вещей, а как «мысли» (rationes) Божественного ума, через причастие которым тварный ум человека может познавать истину: «Многие истины в умах людей отражают одну первую Истину»[261]. Аристотель рассуждал иначе, поскольку он стремился найти стабильность в самом чувственном мире; выявить естественные законы бытия и мышления; показать, как разум человека приходит к истине путем обработки противоречивых чувственных данных. При таком подходе к проблеме истинности познания, осторожно замечает Фома Аквинский, «мало пользы приносят рассуждения о том, что объекты познания причастны Богу или что причастен Богу свет, делающий их доступными для познания»[262]. Тем самым Фома Аквинский приближается к пониманию того, что философская и теологическая точки зрения должны быть отделены друг от друга и поняты каждая сообразно собственной логике; вместе с тем он не переходит на аверроистскую позицию «двух истин», поскольку сохраняет уверенность, что конечное согласие между этими точками зрения может быть найдено. Обозначенный, но не решенный окончательно во всех своих следствиях Фомой Аквинским вопрос о том, познает ли действующий разум человека истину в силу собственной природы, «естественного света», или же познание истины возможно исключительно в божественном свете, озаряющем человеческий разум, стал во второй половине XIII в. своего рода демаркационной линией, отделяющей аристотеликов от августинианцев[263].
Как аристотелизация, так и замалчивание определенных идей блж. Августина у Фомы Аквинского и его единомышленников не могли не насторожить теологов-традиционалистов, пытавшихся сохранить верность не только теологическому, но и философскому августинизму. Основная проблема проистекала из того, что никакой методологии проведения различения между философскими и богословскими проблемами в этот период еще не существовало, вследствие чего даже слабая и косвенная критика философских убеждений блж. Августина при желании могла быть воспринята как атака на его богословие, на «христианское учение» в целом. Именно с таких позиций против аристотелизма и томизма выступали оксфордские и парижские францисканцы: Иоанн Пекам, Роберт Килуордби, Вильгельм де ла Маре. К этой же группе по своим убеждениям принадлежит Генрих Гентский, пользовавшийся в конце XIII в. большим влиянием в Парижском университете и ставший одним из ведущих идеологов борьбы с аристотелизмом в теологии. Анализ полемики между представителями этого философского августинизма и аристотелизма как в его томистской, так и в иных версиях требует отдельного исследования[264]; для целей нашей работы необходимо лишь указать на принципиальное обстоятельство, затрудняющее корректную интерпретацию этой полемики. С одной стороны, под видом августиновского богословия в сочинениях теологов августинизма нередко защищались философские идеи, слабо связанные с действительными взглядами блж. Августина[265]. С другой стороны, многие представители аристотелизма были в действительности заинтересованы в том, чтобы согласовать воззрения блж. Августина с новой аристотелевской метафизикой, и искали пути такого согласования. Если у Фомы Аквинского попытки этого согласования имели во многом внешний и формальный характер, то францисканец Иоанн Дунс Скот был убежден в истинности и продуктивности многих философских концепций блж. Августина и вел полемику с августинианцами вовсе не ради того, чтобы показать ненужность авторитета блж. Августина для новой теологии, но, напротив, чтобы не допустить отвержения принципиально важных августиновских идей из-за их неточной интерпретации. Однако существовали и те, кто использовал аристотелизм в его наиболее радикализированной форме, получившей наименование аверроизма по имени комментатора Аристотеля арабского философа Аверроэса (Ибн Рушда), для того чтобы поставить под сомнение ряд принципиальных основоположений традиционной христианской теологии. В ходе аверроистских споров конца XIII в. для многих схоластов стала очевидной как необходимость, так и чрезвычайная сложность разделения сфер ответственности философии и теологии. Борьба Католической Церкви с аверроистскими концепциями (прежде всего с тремя фундаментальными убеждениями аверроистов: учениями о вечности мира, о единстве активного разума у всех людей и о смертности индивидуальной души) велась в значительной мере административными, а не интеллектуальными методами: осуждались подборки «ошибочных» тезисов, запрещались чтение и преподавание определенных философских сочинений и т. п. При этом, хотя сама по себе проблематика аверроистских споров была связана с учением блж. Августина лишь косвенно, противники аристотелизма и аверроизма неизменно объявляли себя верными приверженцами «церковной теологии» и «церковной философии», то есть учения