Если следовать исключительно мирской логике, такая позиция должна привести к полной «демократизации». Хотел ли Хомяков прийти к такому заключению? Трудно утверждать это. Во всяком случае, Н. Лосский берет Хомякова под защиту, ссылаясь на незавершенность его мыслей. «Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики — теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром и т. д. Хомяков так и не развил своих теорий. Они были развиты значительно позднее Владимиром Соловьевым»[639].
Духовное единство
Только ли отсутствие фундамента в системе А. Хомякова делает его утверждения проблематичными? Флоренский полагает, что сложность заключается в другом. Понятия любви и свободы у Хомякова остаются на «нравственном», то есть просто человеческом уровне, уровне, который не позволяет разрешить всех противоречий. Ведь только Дух, говорит о. П. Флоренский, может обеспечить истинное внутреннее единство Церкви и сотворить «народ» как Тело Христово[640]. Итак, замечает П. Евдокимов, «консенсус не демократичен, это не воля всех, но он выражает общую волю к соответствию истине, постоянному чуду Церкви — вечному Христу, totus Christus (всему Христу)»[641]. Можно предположить, что именно к этому стремился Хомяков: в единстве Церкви достичь ее основы — Христа.
Именно эта идея является основной глубинной темой знаменитой Легенды о Великом Инквизиторе, в которой синтезируются религиозные убеждения Достоевского. Историческое обрамление Легенды является несколько условным: она обращена не к прошлому, ко временам инквизиции, а к истории будущего. Достоевский ясно показывает, что Инквизитор отнюдь не представляет Римскую Церковь, но выражает стремление Церкви к насильственному объединению. Эта тенденция характерна не только для Церкви ап. Петра, она несет в себе искушение, которое должен осознавать каждый. «Эта унифицирующая сила вторгается во все Церкви как на Западе, так и на Востоке и оказывает особенное сопротивление божественной сущности свободы, сопротивление Святому Духу»[642]. Но как можем мы открыться Духу, Христу? Христианский ответ очень прост: через молитву. И потому именно молитва есть самый существенный фактор христианского единения. «Народ Божий» в Новом Завете — это община, объединенная вокруг алтаря; и единство это священное, а не мирское.
2. Литургическая связь
Единство в молитве
С давних времен молитву рассматривали как один из существенных элементов единства христиан. Кроме того, само значение понятия ekklesia восходит к общине верующих, соединенных для молитвы и преломления хлеба[643]. Для русских этот аспект всегда был в центре особого внимания. Молитва определяется как «дыхание» Духа[644], «духовная» деятельность. И поскольку Дух является, можно сказать, душой Церкви, то всякая молитва церковна: всякая молитва творится в Церкви и усиливает единение верующих.
Дух пребывает в сердце[645]. И сердечная молитва, в которой подвизались отшельники, тоже имеет общинный характер[646]. Внешне это единство обнаруживает себя в литургии, которая видимым образом являет Церковь[647], особенно во время совершения Евхаристии, которая, как пишет П. Евдокимов, всегда совершается в Церкви, Церковью и для Церкви. Церковь пребывает там, где совершается Евхаристия, и значит, Евхаристия есть источник всех таинств[648].
О. Николай Афанасьев «своим блестящим рассмотрением вопроса показывает, что истинное возвращение к порядку, данному Церковью, — это совсем не вопрос личного евхаристического благочестия, а вопрос причастности к Трапезе всей полноты Тела во все «дни Господни»»[649]. «Христианская община с самого начала, — пишет о. Иоанн Мейендорф, — признавала и развивала то, что называется сейчас «евхаристической эк–клезиологией». Ученики собирались в различных местах, чтобы слушать Слово и участвовать в евхаристической тайне Тела Воскресшего Христа… Святой Игнатий Антиохийский в конце I века от P. X. писал, что «там, где Христос, там и кафолическая Церковь»»[650].
Подчеркивая первостепенное значение этого церковного единства, Евдокимов не выводит таинство Евхаристии из священнической власти, но, наоборот, в общественном богослужении видит он начало и исток всякого священства. Священники необходимы, но лишь для того, чтобы передавать дары, исходящие из божественного источника, укорененного в сакраментальной реальности Церкви[651].
3. Исповедание самой веры
Единство в истине
Церковь приводит христиан к единомыслию, обучая их единой истине Христовой, выраженной, прежде всего, в догматах. Несомненно, что Православная Церковь не требует исповедания «догматов» в такой же форме, в какой она настаивает на принятии «канонов юридических».
«Догматы представляют собой то, что является незыблемым в Откровении, а каноны — то, что подвижно в исторических формах»[652]. Общее исповедание догматов, по словам Филарета Московского, созидает «ка–фоличность Церкви»[653] и выражает ее целостность, «не географическую, горизонтальную и количественную, но вертикальную и качественную, противостоящую всякому делению вероучения»[654]. Можно понять, почему Хомяков любое одностороннее изменение Символа веры рассматривал как «нравственное братоубийство»[655].
Всегда ли исповедание догматов совпадает с их пониманием? Разумеется, нет. Оно зависит от духовного развития, глубина которого различна, ибо догмат, говорит Вл. Лосский, «не принуждение, но вйдение»[656]. Но понимание догмата эволюционирует. «Существование статического православия и статического католичества есть призрак и самообман, это есть лишь объективация и абсолютизация временных духовных течений и периодов в Церкви», — пишет Бердяев[657]. Эта тенденция присуща богословским системам, несущим на себе отпечаток греческой или вообще любой докантианской метафизики, которая статична[658].
Как же в таком случае Церковь может пребывать столпом и утверждением истины? Разумеется, не посредством фиксирования абстрактных идей, но через собственное живое существование. Такова была мысль Отцов, которые видели в Церкви невесту и в ней созерцали Христа–Же–ниха[659]. И потому, как говорит св. Иоанн Кронштадский, «все, что Церковь влагает нам в уста и в слух, есть истина, дыхание или поучение Духа Святаго»[660]. Его полноту не выразить посредством человеческих понятий, пишет Флоренский. «Неопределимость православной церковности, — повторяю, — есть лучшее доказательство ее жизненности… Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ — прямой опыт православный»[661]. И о. С. Булгаков подтверждает это: «Приди и виждь»: только опытно, благодатно познается Церковь через причастность ее жизни»[662] или через созерцание ее красоты[663].
Проблемы экуменизма
Западничество Петра I и мистицизм в эпоху Александра I, путешествия образованных людей за границу и методы преподавания в новых Духовных академиях, русское франкмасонство… — все эти сложные тенденции способствовали созданию атмосферы религиозной индифферентности и даже определенной враждебности в отношении традиционных церковных учреждений. Одна из характерных фигур этой среды, М. М. Сперанский, не колеблясь, утверждал, что в современной ему Церкви он видит «систему ложного христианства», противостоящего «подлинному христианству, которое универсально»[664].
Благодаря влиянию славянофилов, произошло сознательное возвращение русских образованных людей к вере в Русскую Православную Церковь[665]. Теория У. Палмера о трех равноценных ветвях (Церкви римская, англиканская и православная) решительно отвергалась Хомяковым[666] и теми, кто вновь вернулся в Церковь, хотя постепенно начинается процесс осознания того, что истинная Церковь должна быть универсальной.
Вопрос заключался в том, как примирить между собой верность Православной Церкви и христианский универсализм, — проблема, остающаяся актуальной и по сей день. Необходимо постоянно возвращаться к ней, ибо человеческое сознание «по сути своей экуменическое», поскольку оно коренится в божественном Логосе, как считал Н. С. Трубецкой[667]. Но при этом остается открытым вопрос о том, как надо относиться к неправославным.