результате тем, что Ниситани называет «безлично личным» или «лично безличным» отношением. Человек, который как само собой разумеющееся считал мир своим домом, внезапно оказывается лишившимся своего места — и в мире, и в своем собственном бытии:
Продолжая оставаться миром, в котором мы живем и с которым мы неразрывно связаны своим собственным существованием, этот мир оказывается миром, где мы неспособны жить по-человечески, где человеческий образ жизни вытеснен за границы общей картины или даже полностью вычеркнут из нее. Мы не можем ни принять этот мир, как он есть, ни покинуть его[146].
В ничтожности человек застревает между двумя взаимно несовместимыми положениями. Понятно, что мир не является просто «нашим» миром, скроенным по нашему образу, миром-для-нас; но также понятно, что мы как человеческие существа, к счастью или к сожалению, пребываем в этом мире. Есть ли какой-нибудь способ придать смысл этому миру, — который «настолько безразличен к нашему человеческому модусу существования, что готов стереть его со своего лица», — но так, чтобы он был по ту сторону смыслообразующей деятельности? По мнению Ниситани, здесь философский вопрос трансформируется в вопрос религиозный.
Традиционные религии не дают на него ответа, поскольку лишь усложняют проблему, вводя бесстрастных жестоких богов, стоящих на страже установленных законов. С ничтожностью ставки поднимаются гораздо выше: простая замена одного пантеона другим, одной иконы на другую уже не работает. Здесь Ниситани следует за Ницше. Оба указывают на кризис, столь же социальный, культурный и политический, сколь и философский. Оба согласны, что речь не идет о том, чтобы установить нового кумира (технологию) взамен старого (религии). И оба сходятся в том, что выход из нигилизма лежит через нигилизм. Но любопытно, что тогда как Ницше склоняется к онтологии утверждения не-человеческой воли, силы и «количества власти». Ниситани делает почти противоположное и выбирает онтологию отрицания, наполненную такими противоречиями, как например: основа пустотности, религия без Бога, этика без самости (selfhood). Ничтожность является как интуицией субъекта, так и утверждением о мире — «моментом, когда ничтожность, спрятанная как реальность в основании „я“ и всех вещей, выступает как реальность для „я“ таким образом, что существование „я“ вместе с существованием всех вещей всецело превращается в сомнение»[147]. Само различие между сомневающимся субъектом и поставленным под сомнение миром растворяется, оставляя лишь «Великое сомнение». Ниситани пишет, что философии «необходимо пройти через ничтожность и выйти в совершенно новую область»[148].
Выяснению того, что это за новая область, посвящено главное сочинение Ниситани «Религия и ничтойность», в центре которого находится классическое буддистское понятие «шуньята» (пустотность, ничтойность). Проблема, по мнению Ниситани, не в том, что не во что верить, и не в том, что наши способы осмысления самих себя и мира ненадежны. Напротив, проблема в самой структуре веры, в самой структуре производства смыслов. Как же в таком случае двигаться дальше? Возможно, проблема бытия — это в некотором роде само бытие. Тогда как западная философия занимается в основном бытием, философия, которую выбирает Ниситани, занята в основном небытием, или ничтойностью; тогда как западная философии сосредоточена на вопросе онтологии и вопросе бытия (почему существует нечто, а не ничто?), философия, которую продумывает Ниситани, — это парадоксальная онтология небытия, или ничтойности (зачем вообще предполагать, что что-то существует?). Но это небытие, или ничтойность, «не может быть чем-то далеким, по ту сторону этого мира и этой земной жизни, как что-то чисто трансцендентное. Оно должно быть рядом, гораздо ближе, чем, как принято считать, мы сами и наша собственная жизнь здесь и сейчас»[149]. Ниситани предлагает нечто амбициозное: понятие небытия, или ничтойности, которое и не противостоит/противопоставляется бытию (как у Хайдеггера), и не содержится в нем / вкладывается в него как у Сартра. Как пишет Ниситани, в случае «буддистской точки зрения на шуньяту („пустотность“) это [понятие] становится еще более очевидным»[150].
Понятие шуньяты имеет долгую и сложную историю в буддистской мысли. Кто-то находит его в различных обличьях: в речах Будды, в канонических текстах Махаяны, например в «Сутре сердца» (Prajnâpâramitâ Hridaya), и в сочинениях учителей дзен, например у Догена. Ниситани вместе со своими коллегами по Киотской школе использует этот термин в современном смысле, ставя его рядом с западными понятиями нигилизма (Ницше), ничто (Хайдеггер) и ничтойности (Сартр). Как мы уже видели, согласно Ниситани, подход с точки зрения шуньяты начинается с небытия, а не с бытия и таким образом отличается от западной метафизической традиции. Это также означает, что для Ниситани шуньята не может рассматриваться как эквивалент понятиям небытия, ничто или ничтойности. Это не небытие, которое вторично по отношению к бытию (небытие, являющееся производным от бытия или являющееся искажением бытия), и это не небытие, которое следует за бытием (небытие, существующее только в силу отрицания предшествующего бытия).
Тогда что же такое шуньята? «Пустотность в смысле шуньята — это пустотность только тогда, когда она опустошает себя даже от точки зрения, представляющей ее как некую „вещь“, которая является пустотностью»[151]. Стараниями Ниситани шуньята вводит двойное отрицание: отрицание бытия (и в особенности субстанциалистское понятие бытия, как предшествующего небытию) и затем отрицание этого отрицания, фактически отрицающее само отношение между бытием/небытием, нечто/ничто, полнотой/пустотой. Здесь содержится различие между шуньята и такими терминами, как ничтожность, ничто, ничтойность. В ничтожности мы имеем «негативную негативность», направленную на бытие, или состоящую в отношении с ним. «Ее точка зрения самопротиворечива: она не может ни пребывать в существовании, ни быть отделена от него»[152]. В отличие от нее шуньята является отрицанием отрицания, «точкой зрения, при которой абсолютное отрицание является в то же самое время... Великим Утверждением»[153]. С помощью шуньята не просто утверждается, что «я» и все вещи являются пустыми, иначе все это еще оставалось бы в сфере ничтожности (отрицание утверждения). Вместо утверждения, что «я» является пустым, шуньята утверждает, что пустотность является «я»; вместо утверждения, что вещи являются пустыми, утверждается, что пустотность является всеми вещами. Изменение, которое вносит Ниситани, незначительно, но благодаря обновлению понятия шуньяты он выдвигает концепцию «пустотного» монизма, всеобщего первоначала, которое в то же самое время есть ничто.
Эта задача не из легких. Но сам этот факт наглядно показывает, насколько многосторонней является данная проблема для Ниситани, причем не только со стороны привычных философских приемов, но и со стороны повседневных привычек нашего мышления: «Разумеется, обычно мы занимаем точку зрения, привязанную к бытию, согласно которой бытие рассматривается только лишь как бытие». Когда она становится неустойчивой, прорывается то, что Ниситани называет ничтожностью.