Уникальная ситуация, возникшая в средние века вследствие не очень четкого размежевания сфер действия веры и разума, породила специфический тип знания, стремившегося объединить концептуальные запросы разума с экзистенциальной направленностью религиозного сознания. Анализируя сочинения Августина, мы попытались показать, что знание в смысле богопознания, т. е. как особая характеристика религиозного сознания, интерпретировалось в его философско-теологической системе по аналогии с рациональным знанием. Правда, как уже отмечалось, это относится главным образом к раннему периоду его творчества, включая написание «Исповеди». Именно в этот период жизни когнитивная проблематика занимает одно из центральных мест в его изысканиях, поскольку тогда он был убежден в возможности достижения человеком еще при жизни знания о боге. Каким может и должно быть это знание, в чем его отличие от знания вещей — на все эти вопросы он искал ответ в то время.
В дальнейшем он оценивал человеческие возможности не столь оптимистично. И хотя постижение бога всегда представлялось ему необходимым условием блаженной жизни, главными в его исследованиях становятся проблемы воли, а не знания. В своих поздних сочинениях он гораздо резче противопоставляет собственно религиозное и рациональное знание, трактуя первое как знание божественной воли. Но отличается ли это знание от обычного не только обращенностью к другого рода объекту, но и своей структурой, т. е. принадлежит ли оно к принципиально иному типу знания и к какому именно, Августин не поясняет. Апелляция к созерцанию и к божественному свету, просвещающему человека, давая ему возможность умом увидеть то, что недоступно глазу, продолжает играть столь же значительную роль, как и прежде. Поэтому формулировки его ранних работ оказали столь сильное воздействие на формирование схоластического идеала знания, на который ориентировалась наука средневековья.
С одной стороны, этот идеал утверждал высокий статус рационального знания, что способствовало появлению разнообразных концептуальных построений, особенно в XIII—XIV вв. Но с другой стороны, он же заставлял предъявлять к этим построениям требования иного, неконцептуального плана. Разбирая в 1.1 отличие религиозной установки сознания от научной, мы убедились в том, что оно в значительной мере определяется различием между экзистенциальной направленностью первой и познавательной — второй. Для религиозного сознания на первом плане стоит «быть», а не «знать». И в Библии утверждается, что бог не только является Творцом всего сущего, но что он сам есть бытие: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исход, 3, 14). Поэтому проблема знания предстает как проблема знания бытия, т. е. такого знания, в котором концептуальные и экзистенциальные определения сопряжены в нерасторжимом единстве.
Схоластическая наука исходит из убеждения, что недостаточно обладать концептуальным образом сущего, — необходимо знать «то, что есть». Возможно ли достичь такого бытийно укорененного знания, какие концептуальные средства нужны для этого — вот главные вопросы, на которые искали ответ средневековые мыслители. Знаменитые дискуссии по проблеме универсалий были посвящены обсуждению онтологического, т. е. бытийного статуса различных видов понятий. Эти дискуссии выявили как силу, так и слабость схоластической формы научного знания, возможности, предоставляемые ею для научного исследования, и границы, для преодоления которых потребовалась научная революция XVI— XVII вв. Все эти моменты, выявляющие внутренний потенциал схоластического идеала знания, будут обсуждаться в четвертой главе настоящего раздела.
Сам идеал и предполагаемый им способ совмещения экзистенциальных и концептуальных характеристик будут предметом детального анализа в третьей главе. Вторая глава будет посвящена рассмотрению основного конструкта теоретического знания средневековой науки — понятию вещи.
Глава 2.
Вещная структура теоретической онтологии
В настоящей главе внимание будет сконцентрировано на выявлении и описании самых простых и в то же время наиболее фундаментальных структур научного мышления в средневековье. Мы постараемся вскрыть ту специфику познавательной установки средневекового ученого, которая обусловила выдвижение на первый план при познании мира категории вещи. Все, что средневековый ученый видел вокруг себя, о чем он думал и что исследовал, — все это он квалифицировал прежде всего как вещь. Мир представал перед ним состоящим из вещей постоянных (пребывающих) (res constans) и вещей изменяющихся, так называемых последовательных (res successiva). Категория вещи задавала универсальную и обязательную форму предметности, форму, которую принимало любое содержание в момент, когда оно становилось объектом научного исследования. Естественно, что «вещный» способ концептуализации сказывался не только в создании соответствующего образа мира; он в значительной мере предопределял характер вопросов, с которыми средневековые натурфилософы обращались к природе, и одновременно диктовал критерии идеального «ответа», на которые они ориентировались в своем исследовании, а также типы объяснения, господствовавшие в науке того времени. Многие своеобразные черты средневековой науки, ее опора на слово и пристрастие к логике укоренены в ее «вещной» ориентации. Именно в этом пункте она радикально расходится с научным мышлением нового времени, насквозь пронизанным идеей отношения, — идеей, несовместимой с идеей «вещности» и совершенно чуждой ей по духу.
Задача данной главы состоит и в «интериоризации» исследовательской установки, характерной для ученых средних веков, и в выявлении трудностей, связанных с ее последовательным проведением и нашедших свое отражение в дискуссиях по основным проблемам познания, которые велись на протяжении всего средневековья.
Одной из самых примечательных особенностей средневековой науки является схоластический метод обсуждения теоретических проблем. Схоластика, рассматриваемая в контексте становления теоретического самосознания науки, предстает как очень серьезная и поучительная попытка построения системы знания на сугубо рациональной основе. В средневековых спорах о природе общих понятий, в ходе которых выявились три различные тенденции в обосновании научного знания: реалистическая, концептуалистская и номиналистическая, — шел поиск наиболее общих рациональных структур, лежащих в основании научного знания. Конструкции, возникшие в недрах средневековой науки, являют пример альтернативного (по сравнению с наукой нового времени) подхода к проблеме организации теоретического знания. Осмысление предпосылок и специфических черт схоластического метода также входит в задачу настоящей главы,
Анализировать общие принципы научного мышления средневековья легче всего не на конкретно-научном материале, где они выступают в тесной связи со многими другими, бессознательно употребляемыми приемами мышления, а обращаясь к тем произведениям средневековых мыслителей и ученых, которые были предназначены для того, чтобы выявить и продемонстрировать эти принципы во всей их чистоте и всеобщности. Не секрет, что категориальный аппарат средневековой культуры (в том числе и науки) разрабатывался в контексте теологических изысканий. Поэтому неудивительно, что для экспликации центральных моментов «стиля мышления» средневековой науки мы должны будем в данной и последующих главах обратиться к анализу произведений, на первый взгляд весьма далеких от науки, — к теологическим трактатам Августина, Боэция, к онтологическим доказательствам бытия бога Ансельма Кентерберийского и другим столь же «ненаучным» памятникам средневековой мысли. Не проделав этой предварительной работы, мы не подберем ключей и к естественнонаучным текстам средневековой учености, аналогично тому как были бы бесплодными любые попытки изложить основы современной науки, не входя в обсуждение ее фундаментальных категорий, таких, как отношение, причинность и т. п.
2.1. Схоластический метод: логика как инструмент решения теологических и онтологических проблем
Эталоном схоластического метода рассуждения для ученых и философов на протяжении всего средневековья были теологические трактаты Боэция. Когда современный читатель приступает к чтению этих трактатов, его охватывает недоумение. Что это такое — формально-логическая конструкция или разбор содержательных проблем? С одной стороны, речь в них идет не о правилах рассуждения, — Боэций не занимается, подобно Аристотелю в «Первой Аналитике», описанием законов логики, не изыскивает схемы, которые гарантировали бы правильность вывода, а ставит вопросы, явно выходящие за сферу логики, входящие в компетенцию теологии и онтологии. Эти вопросы сформулированы в заглавии трактатов: «О том, каким образом Троица есть единый бог, а не три божества», «Каким образом субстанции тем, что они есть, могут быть благими, тогда как они не являются субстанциальными благами» и др. Но обсуждение теологических и онтологических проблем ведется им не путем разбора соответствующих тезисов по существу (как это делает, например, Августин, на которого Боэций опирается), а путем анализа языковых средств, с помощью которых формулируются эти тезисы. Первичный материал, с которым работает Боэций, это язык: неязыковая реальность становится предметом исследования только в качестве значения соответствующего слова.