Читать интересную книгу "История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко"

стороны, благодаря logos’y, разуму и управляющему разумом отношению к истине такая жизнь вписывается в поддержание и воспроизведение определенного онтологического порядка; с другой стороны, она окружена блеском красоты, зримой для тех, кто может созерцать ее или сохранять о ней память. Ксенофонт, Платон и Аристотель часто обсуждают это воздержное существование, мера которого, имеющая свое основание в истине, является одновременно принципом определенной онтологической структуры и формой определенной зримой красоты. Вот, например, как описывает ее Сократ в «Горгии», отвечая на свои собственные вопросы вместо молчащего Калликла: «Достоинство, свойственное каждой вещи – будь то утварь, тело, душа или какое-нибудь животное, – возникает не случайно; оно вытекает из определенного порядка, из определенной правильности, из определенного искусства (taxis, orthotēs, technē), которые приспособлены к природе этой вещи. Не так ли? – По-моему, так. – Значит, добродетель каждой вещи в упорядоченности и слаженности, вытекающей из порядка? – Я бы сказал, что да. – Следовательно, определенная красота организованности (kosmostis), свойственная природе каждой вещи, – это то, что своим присутствием делает эту вещь хорошей? – Думаю, что так. – Значит, также и душа, в которой есть порядок, подобающий душе, лучше той, в которой такого порядка нет? – Непременно. – Но душа, обладающая порядком, – это правильно упорядоченная душа? – Очевидно. – А правильно упорядоченная душа – это воздержная и мудрая? – Несомненно. – Значит, воздержная душа и есть хорошая. <…> Вот что я утверждаю, и, по-моему, это верно. А если верно, то, мне кажется, каждый из нас, чтобы быть счастливым, должен стремиться к воздержности и упражняться в ней (diōkteon kai askēteon)»[167].

И словно эхом к этому тексту, связывающему воздержность с красотой души, упорядоченность которой соответствует собственной ее природе, звучит фрагмент из «Государства», в котором, от обратного, показано, в какой степени несовместимы блеск и красота души и тела с чрезмерностью и яростностью желаний: «Если случится, что прекрасные нравственные свойства (kala ēthē), таящиеся в душе какого-нибудь человека, будут согласовываться и с его внешностью, поскольку они будут принадлежать к одному роду, это будет прекраснейшее зрелище для того, кто способен видеть? – Конечно. – А ведь высшая красота в высшей степени привлекательна (erasmiōtaton)? – Еще бы! <…> Но скажи мне вот что: согласуются ли излишества в удовольствиях с воздержностью? – Как можно! От них душа помутняется не меньше, чем от боли. – А с добродетелью вообще? – Нет. – А с наглостью и разнузданностью (hubris, akolasia)! – С ними-то более всего. – А можешь ли ты назвать удовольствие более сильное и острое, чем любовное удовольствие? – Нет, не существует ничего более неистового. – И напротив, правильная любовь (ho orthos erōs) скромна и подчинена порядку и красоте? – Конечно. – Значит, в правильную любовь нельзя допускать безумства и всё то, что сродни разнузданности…»[168]

Можно также вспомнить нарисованную Ксенофонтом идеальную картину царского двора Кира, который благодаря совершенной власти, осуществляемой здесь каждым над собой, являл перед самим собой зрелище красоты. Суверен подчеркнуто демонстрировал владение собой и умеренность, и от этого центра у всех остальных выстраивалось, в соответствии с их ранговым положением, соразмерное поведение, уважение к себе и к другим, заботливый контроль над душой и телом, экономия движений, – так что во всём этом не было места для невольных и насильственных жестов, которые могли бы нарушить предписание красоты, словно присутствовавшее в сознании у всех: «Нельзя было встретить там никого, кто выражал бы свой гнев или радость ревом и воплями или хохотал бы во всё горло; наблюдая этих людей, можно было бы заключить, что красота служила им образцом»[169]. Индивид реализуется как моральный субъект в пластике строго выверенного поведения, открытого взору всех и достойного долгой памяти.

* * *

Сказанное есть лишь эскиз, в подготовительных целях; несколько общих черт, характеризующих то, каким образом половая практика осмыслялась в классической греческой мысли и каким образом она конституировалась в качестве моральной сферы. Элементы этой сферы – «этическая субстанция» – складывались из aphrodisia, то есть из актов, в которых выражается воля природы и которые природа соединила с острым удовольствием; природная сила, толкающая человека к совершению этих актов, всегда тяготеет к чрезмерности и бунту. Принцип, на основе которого нужно было регулировать эту активность, – «тип подчиненности» [ «mode d’assujettisement»] – определялся не неким универсальным законодательством, закрепляющим, какие акты разрешены, а какие запрещены, но скорее мастерством, искусством, которое предписывало модальности конкретного употребления в зависимости от различных переменных (потребность, момент времени, статус). Работа, которую индивид должен был проделывать над самим собой, необходимая аскеза, имела форму борьбы, которую нужно было активно вести, победы, которую нужно было одержать, установив господство над самим собой по модели домашней или политической власти [pouvoir]. Наконец, тип бытия, которого достигали благодаря этой власти над собой [maîtrise de soi], характеризовался как активная свобода, неотделимая от определенного структурного, инструментального и онтологического отношения к истине.

Как мы сейчас увидим, эта моральная рефлексия развила по поводу тела, по поводу брака и по поводу любви к юношам ряд тем строгости самоограничений, не лишенных сходства с предписаниями и запретами, которые можно будет встретить впоследствии. Однако необходимо помнить, что, несмотря на эту кажущуюся непрерывность развития, моральный субъект там будет конституироваться иначе. В христианской морали полового поведения этическая субстанция будет определяться не через aphrodisia, но через сферу желаний, прячущихся в таинственных глубинах сердца, и через совокупность актов, тщательно определенных в их форме и условиях; тип подчинения [assujettisement] вместо практического умения примет форму признания закона и повиновения пастырской власти; моральный субъект, таким образом, будет характеризоваться не столько совершенным господством себя над собой в осуществлении определенной активности мужского типа, сколько отказом от себя и чистотой, образец которой следует искать со стороны девственности. Отсюда ясно, почему в христианской морали особую важность приобретут две практики, одновременно и противостоящие друг другу, и друг друга дополняющие: кодификация половых актов, которая со временем будет становиться всё более и более детальной, и развитие определенной герменевтики желания и процедур расшифровывания себя.

Схематически можно было бы сказать, что моральная рефлексия Античности по поводу удовольствий ориентирована не в сторону кодификации актов и не в сторону герменевтики субъекта, но в сторону стилизации практикуемого субъектом отношения и эстетики существования. Стилизации – поскольку ограничение половой активности представлено здесь как своего рода открытое требование; ни врачи, дающие советы в отношении режима, ни моралисты, требующие от мужей уважения к супруге, ни те, кто дает советы по поводу правильного поведения в любви к юношам, никогда не оговаривают во всех деталях, что следует делать и чего делать нельзя в сфере конкретных актов и половых практик. И причина этого, очевидно, не в стыдливости или сдержанности