созданное из разумного и избранного Богом материала, который никогда не разрушится[171]. Причем творится это «сооружение» во вселенской мастерской, в огромной «фабрике» мира[172]. Следует отметить, что Герхох как регулярный каноник был знаком с формирующимися городскими реалиями жизни. Поэтому даже небесный Иерусалим описывается у него как сооружение, созданное в мастерских. При этом автор также употребляет термин civitas caelestis – сообщество людей, граждан (cives).
Герхох заимствует идею «переплетенного», смешанного сосуществования двух градов в настоящем времени у Августина и применяет метод типологической экзегезы за пределами библейского текста. Согласно Герхоху, Рим становится местом борьбы Вавилона и Сиона. В образе Рима он видит второй Вавилон: вавилонский огонь был потушен кровью мучеников, и в Риме пострадало их множество человек, и таким образом Рим был преображен из Вавилона в «град Сион»[173] и укреплен покаянием Петра, который, предав Иисуса, плакался горько. Герхох использует типологическую экзегезу для аргументации своего объяснения. Позволение персидского царя Кира восстановить Иерусалим сравнивается с эдиктом Константина, поскольку указом последнего упразднилось Вавилонское царство[174]. Царя же Навуходоносора Герхох сравнивает с Нероном, при котором было восстановлено почитание «золотой статуи» [175] и преследовались христиане, отданные в руки демонов[176].
Таким образом, Герхох рассказывает духовную историю борьбы civitas Dei против civitas diaboli и христианизирует romanitas. Полем битвы двух градов был Рим. «Когда Римская империя горела, словно печь вавилонская, преследуя почитателей Троицы, распиная после пыток тех, кто отвергал золотую статую, идолопоклонничество и, особенно, жадность, тогда Петр Апостол заслуженно назвал город Рим Вавилоном. Однако когда остыл и потух огонь гонений в Римской империи, и уже тогда к вере Христовой обращенный, Рим, этот город городов, по праву получил название Сион»[177]. Так Рим становится основанием Церкви, языческие капища – церквями, императорские дворцы – местом обитания воюющих за Бога, то есть для духовного сословия. Например, языческий Пантеон, «построенный демонами», освящен во имя Девы Марии и всех святых[178], а Латеранский дворец, принадлежавший некогда императорам, передан священникам.
Отходя от традиционной августиновской параллели Рим – второй Вавилон, Герхох сравнивает Рим с разрушенным Иерихоном[179]. Остатки имперских дворцов и других удивительных зданий языческого прошлого Рима являются «антитипом» руин Иерихона, а в доме блудницы Раав[180], единственном из спасенных жилищ Иерихона, Герхох видит «тип» Церкви, которая спаслась и теперь, в нынешние дни, укрепляется в нравах и прирастает зданиями, сияющими золотыми изображениями[181]. Восстановление Иерихона или Вавилона, то есть языческого прошлого, райхерсбергский каноник видит в воссоздании Капитолийского храма[182]. Регулярный каноник Гуго Фольетский[183] также воспринял святоотеческое учение о Иерусалиме как о граде Божьем[185]. Августиновская оппозиция civitas Dei – civitas diaboli редуцируется до противостояния града Божьего (Церкви, души) толпам врагов. В начале IV книги трактата «Об обители души» Гуго приводит кассиановскую модель толкования: Иерусалим материальный – это город в Иудее, о котором известно из Писаний, мистический – Церковь, моральный – душа верующая, анагогический – «небесная отчизна». Первый (материальный город) построен из камней и дерева, второй (Церковь) – из праведников и тех, кто будет прощен, третий (душа) – из добродетелей, четвертый (Рай) – из людей и ангелов[186].
На основе ветхозаветных образов Гуго пытается визуализировать исторический Иерусалим и соотнести полученный образ с духовной жизнью отдельного человека и всей Церкви в целом. Поэтому он пишет о его стенах, которые необходимы для защиты от «множества врагов» (не только от civitas diaboli!). В качестве оппозиции граду Божьему Гуго использует образ пустыни, откуда являются демоны. В жизни монахов, которые в своей обители строят земную модель небесного Иерусалима, демоны – это множество извращенных братьев, от которых «приходит ветер, то есть возникает огромное искушение, отвлекающее сознание от спокойствия»[187].
Тексты Гуго наглядно свидетельствуют об отказе от «античного», «полисного» мышления: конфликт рассматривается не в категориях противостояния двух civitates, а в категориях регионального противостояния, противостояния земель и регионов.
Для третьего, смешанного состояния двух городов (civitas permixta), о котором говорит Августин, Гуго находит неожиданное решение. Он также дает оппозицию «Вавилон – чужая земля, Иерусалим – наша земля». Нашу землю захватывают иноземцы, когда демоны опустошают мысли своими набегами. Чужая земля – это мысль, подчиненная власти дьявола»[188]. Даже приняв монашеские обеты, можно иметь мирские мысли. Такой человек, по словам Гуго, подобен тому, кто в золотой вазе, намазанной медом, скрывает в себе яд. Золотая чаша есть Вавилон, так что узревший золото перестает бояться яда[189].
Тема Вавилона и ваз находит у Гуго неожиданное продолжение. Он сопоставляет ставшее традиционным толкование Вавилона как confusio (смешение) с цитатой апостола Павла из третьей главы Послания к Филиппийцам: «…их конец – погибель, их бог – чрево, а слава их – в сраме (in confusione)»[190]. Идолопоклонство Вавилона рассматривается в качестве культа желудка, греха чревоугодия. Богам положено строить храмы, возводить алтари, назначать управляющих, приносить жертву, жечь благовония. В Вавилоне храм богу желудка – кухня, алтарь – стол, жрецы – повара, заколотые животные – отваренное мясо, дым благовоний – запах яств[191]. Именно начальник над поварами[192] разрушил стены Иерусалима, перенес сосуды Господни в дом царя Вавилонского и превратил вазы храма, то есть сосуды божественной трапезы, в кухонную утварь[193]. Храм Господень – это человек, храмовый сосуд – сердце, которое, когда оно полно добродетелей, находит милость перед Господом. Это сердце становится дворцовым сосудом, когда старается угодить человеческой власти, и кухонной утварью, когда сердце, что прежде упражнялось в умеренности, начинает служить прожорливости[194].
Вавилон теряет свое «величие» как оплот метафизического зла и начинает использоваться в качестве иллюстрации к таким грехам, как чревоугодие. А градом дьявола у каноника из Фольето может оказаться и город Геф, «искусный в истязании добрых людей». Сам топоним Геф Гуго, ссылаясь на свидетельство Беды Достопочтенного, переводит как «винодавильня». Подобно тому как в винодавильне давят виноградную гроздь и в результате получается вино, которое отправляют на царский пир, а жмых выбрасывают в помойку, так и в Гефе праведных подавляет множество дурных людей»[195]. Таким образом, в экзегетике Гуго можно констатировать значительное смещение акцентов при использовании августиновской модели двух градов: Вавилон – это уже не внушающая ужас цитадель зла, а civitas diaboli «релокализуется» в небольшом ханаанском городке Геф.
Феномен подобного переноса одного из двух градов можно обнаружить и у цистерцианцев. Так, Бернард Клервоский[196] отказывается от традиционного противопоставления Вавилона как града земного Иерусалиму