VII. Русская философия[506]
Философское наследие Отцов
Титула «философа», «великого философа» в Древней Руси удостаивался человек, образованностью которого восхищались. Без колебаний им называли князя Владимира, уточняя, что князь «был философом, равным которому ни до, ни после него никого не было и не будет среди русских»[507]. Более примечательным является то обстоятельство, что в X веке перевод Иоанна Дамаскина, сделанный Иоанном, Болгарским экзархом, содержал «философские главы»[508].
Один из наиболее ревностных защитников Иоанна Дамаскина, Максим Грек, живший в XVI веке, советовал русским образованным людям в точности следовать указаниям книги Иоанна Дамаскина[509]. «Если будешь придерживаться этого, — говорит он, — будешь великим богословом и истинным философом»[510]. С другой стороны, верно, что при постоянных политических передрягах и неусобицах у русских не было возможности философствовать, и они оставались на обочине интеллектуальных движений, развивавшихся на Западе[511]. Более того, труды средневековых авторов вообще раздражали славян, потому что они затрагивали вопросы, возникшие после разделения Церквей и иногда вступали в конфликт с традицией Отцов. Даже томизм, который пропагандировал митрополит Петр Могила, не сумел привиться достаточно прочно.
Духовные академии
С начала XIX века современные философские вдеи начинают просачиваться в Россию. Они проникают повсюду, но прежде всего — в церковную среду[512]. После основания в Москве в 1755 году первого университета современная философия стала быстро распространяться в России. Вольтера и Руссо переводили на русский. До первой половины XIX века в университетах господствовал немецкий идеализм, представленный последовательно Вольфом, Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. В 70–е годы XIX века господствующее влияние на русских мыслителей оказывал позитивизм[513].
Киевская Духовная академия без колебаний усваивала немецкий идеализм и к середине XVIII века ввела в свои программы учебники философии Винклера и Баумайстера, в которых излагались теории Лейбница и Вольфа. Не следует недооценивать этих фактов. Киевская Духовная академия, которая во времена Петра Великого насчитывала около двух тысяч студентов, всегда занимала важное и уникальное место в области формирования русской интеллектуальной элиты. Она воспитала много выдающихся мыслителей. До последней четверти XIX столетия она обладала почти абсолютной монополией д ля своих учеников на занятие философских кафедр в русских университетах.
Часто можно прочесть утверждения о том, что ее профессора были всего лишь эпигонами немецких наставников и что они не всегда понимали их философскую мысль. Но в этом «недостаточном понимании» можно увидеть противодействие западным идеям и первые проявления характерно русских черт в философии и, прежде всего, страха перед секуляризацией мысли[514].
Нераздельность философии и религии
О. Георгий Флоровский считает, что русские интеллигенты в большинстве своем всегда глубоко интересовались религиозными проблемами, даже если они и отрицали Церковь и историческую религию[515]. И Н. Бердяев подтверждает это: «На Западе существовало резкое разделение между богословием и философией, религиозная философия была редким явлением, и ее не любили ни богословы, ни философы. В России в начале века философия, которая очень процветала, приобретала религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски»[516].
Такое положение смущало тех западных ученых, которые излагали историю русской философии согласно западным образцам[517]. В области культуры произошло то же, что и в отношениях между Церковью и государством. «Восточная симфония» предполагала не разделение между ними, но христианизацию одного со стороны другой. Как для русского мыслителя трудно понять, как два «совершенных общества» могут быть разделены, также трудно ему и обозначить границы между человеческой мыслью и религией. Итак, из этого неизбежно вытекает, что «философия все свое берет от культа»[518]. «Самая философия вообще определяется своим отношением к культу»[519]. «Философия самим существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому идеализм, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, то есть культа. Так предварительно определяется то направление мысли, защитником которого бы мне хотелось быть: конкретный идеализм»[520].
Для русских мыслителей философия не только неотделима от религиозных вопросов, но для них она вообще никогда не может оставаться в стороне от христианской религии[521]. Это убеждение легко понять и выразить самым различным образом. С одной стороны, оно способствует развитию отношения, которое можно назвать «клерикальным». Уже в Инструкции для Казанского университета, основанного в 1804 году, некий господин Магницкий, ответственный за этот документ, заявляет, что все занятия имеют своей целью «воспитание послушных православных граждан»[522]. Гораздо более заманчиво звучит «духовное» пожелание Н. Страхова, для которого philosophare nihil aliud est quam Deum amare (философствовать не означает ничего другого, кроме как любить Бога. — Прим. Пер.)[523].
Понятно, что в начале XX века, а точнее в 1909 году, некоторые мыслители (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие) объединились, чтобы совместно опубликовать сборник, вызвавший настоящую сенсацию. Этот сборник, который назывался Вехи, был атакой на атеизм той интеллигенции, которая из–за своей поверхностности порвала с русской христианской традицией. Последняя страница статьи Булгакова в этом сборнике столь замечательна, что мы приводам ее целиком: «Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и, прежде всего, ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим можно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платит вместе со своей родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно — она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Сула–мита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа только избивали и ранили ее (Песнь Песней, 3, 1–31; 5, 7). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце. Гордое, непокорное интеллигентское сердце… Будет ли когда–нибудь услышан стук Его?»[524]
Глава третья. Социальное бытие человека
I. Права человека и общества
1. Связи между обществом и индивидуумом
Чувство общинности у русскихИностранцы часто отмечали у русских большое чувство общинности, вполне ими осознаваемое, которым они гордятся. «Русский народ—самый общинный народ в мире, таковы русский быт, русские нравы. Русское гостеприимство есть черта этой общинности»[525]. Истоки подобной ментальности пытались объяснять географическими и историческими условиями. В русских деревнях, часто расположенных далеко друг от друга, общий труд в тесном сотрудничестве друг с другом способствовал развитию духа коллективизма[526]. Характерным выражением этого духа является пословица: «Не один крестьянин идет на небо, а вся деревня»[527]. Но когда мыслители приступают к более основательному рассмотрению этой проблемы, они не связывают ее с «социальной природой» человека[528]. Социальные связи объясняются прежде всего тем, что человек есть «личность»[529]. Человек тем более являет себя человеком, чем в большей степени развивает он свой социальный характер. Однако это утверждение вступает в противоречие со знаменитой аксиомой Сенеки: Quoties inter homines ii, minor homo redii[530].