Читать интересную книгу Манифесты русского идеализма - Сергей Аскольдов

Обдумывая эти вопросы, я должен сказать, что в данном случае мы имеем дело с очевидным недоразумением, и притом не только со стороны проф. Виппера. И участники «Вех» некоторыми своими разногласиями были повинны в том, что их стремления истолковали столь неправильно, что их, пламенных патриотов, зачислили в разряд ревнителей доктрины личного самоусовершенствования. Достаточно прочесть статью П. Б. Струве, чтобы понять, что самое горячее его стремление — найти новые пути политики, открыть более правильные и прочные приемы общественного строительства. Но, просматривая статью г. Гершензона, мы готовы допустить, что у проф. Виппера были известные данные для его заключений, что в этой статье действительно можно найти основания для того, чтобы протестовать против психологии индивидуализма, вытекающей из потревоженного в своем уединении морального или эстетического чувства. И когда тот же г. Гершензон в предисловии к «Вехам» говорил о «первенстве духовной жизни над внешними формами общежития», когда он утверждал, выдавая это за общее убеждение авторов «Вех», что «внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства», тут было более чем недоразумение: в этих немногих словах несомненно заключается и значительная доза того самого отщепенства, отчуждения от государства, которое П. Б. Струве осуждает в «Вехах» как основной грех русской интеллигенции. Противопоставлять духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам политического порядка — это значит с другого конца повторять ту самую ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм. Самодовлеющих начал политического порядка в действительности не существует: их можно мыслить таковыми только в отвлечении. И те, кто о них говорит, для того ли, чтобы возвеличить их значение, или для того, чтобы противопоставить им единственно прочный базис внутренней жизни личности, оказываются одинаково неправыми, ибо они одинаково погрешают против той элементарной истины государственной науки, что общественные формы жизни составляют лишь часть духовной жизни личности, ее символ и результат.

Но в утверждениях, высказанных некоторыми из участников «Вех», были и другие недоразумения, которые невольно вызывали справедливые возражения и нарекания. В «Вехах» постоянно говорится о грехах и заблуждениях русской интеллигенции, и в характеристике ее путей и стремлений сотрудники сборника обнаруживают большую критическую проницательность; но они не ставят, однако, естественного и неизбежного вопроса: только ли русская интеллигенция повинна в уклонении от правильного пути? Крушение ее идеалов не есть ли частный случай общего кризиса интеллигентского сознания, которое всегда и везде при подобных условиях приходит к тем же результатам и кончает тем же крахом своих надежд и упований? По знаменательному стечению обстоятельств пять лет спустя после того, как появились русские «Вехи», во Франции вышли в свет свои французские «Вехи»: я имею в виду книгу Эдуарда Берта «Les méfaits des intellectuels» с обширным предисловием Жоржа Сореля (1914 г.). Как в наших «Вехах», так и здесь авторами явились бывшие видные представители социализма, сами пережившие все увлечения интеллигентского сознания и познавшие всю его тщету и недостаточность. Требование Сореля от Декарта обратиться к Паскалю, подобно соответствующим лозунгам Струве и Булгакова, также намечает два русла в сознании французской мысли — одно, идущее от рационалистического корня, другое — от мистического. Как в русских «Вехах», так и во французских рационалистическое течение интеллигентского сознания резко осуждается и выдвигается совершенно иное духовное направление с новыми исходными точками зрения.

Но если подобные сдвиги и переломы интеллигентского сознания представляют собою явление общее, а не специально-русское, нельзя ли найти какое-либо более широкое определение для того направления интеллигентской мысли, которое вообще и всегда приводит ее к крушению? И нельзя ли указать более точное разграничение между различными течениями в интеллигенции? Не ответив на эти вопросы, мы рискуем придать всему нашему рассуждению публицистический характер, связать его с временными затруднениями и разочарованиями, вместо того чтобы возвести его к некоторой общей философской основе. Мы рискуем также и утерять руководящую нить для того, чтобы знать, какую именно интеллигенцию мы осуждаем и за что мы ее осуждаем. Участники «Вех», ведущие свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева, столь же законно могут быть рассматриваемы в качестве представителей одного из течений русской интеллигенции, как их противники считаются представителями другого течения, связывающего себя общей традицией с Бакуниным и Чернышевским, Лавровым и Михайловским. Где же лежит разграничительная линия? И какой именно путь интеллигентского сознания необходимо признать неправильным и гибельным?

2

В статье П. Б. Струве, как кажется мне, всего точнее указано то основное свойство интеллигентского сознания, которое составляет причину его крушения. Это свойство заключается в безрелигиозном отщепенстве от государства. Выразив эту мысль в привычных формулах философского словоупотребления, мы должны будем сказать, что основным проявлением интеллигентского сознания, приводящим его к крушению, является рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от животворящих святынь народного бытия. Если высшей основой и святыней жизни является религия, т. е. связь человека с Богом, связь личного сознания с объективным и всеобщим законом добра как с законом Божиим, то рационалистический утопизм есть отрицание этой связи, есть отпадение или отщепенство человеческого разума от разума Божественного. И в этом смысле кризис интеллигентского сознания есть не русское только, а всемирно-историческое явление. Поскольку разум человеческий, увлекаясь силою своего движения, приходит к самоуверенному сознанию, что он может перестроить жизнь по-своему и силой человеческой мысли привести ее к безусловному совершенству, он впадает в утопизм, в безрелигиозное отщепенство и самопревознесение. Движение сознания, критикующего старые устои и вопрошающего о правде установленного и существующего, есть необходимое проявление мысли и великий залог прогресса. В истории человеческого развития оно представляет собою момент динамический, ведущий сознание к новым и высшим определениям. Значение критической мысли в этом отношении велико и бесспорно. Но когда, увлекаясь своим полетом, мысль человеческая отрывается от своих жизненных корней, когда она стремится сама из себя воссоздать всю действительность, заменив ее органические законы своими отвлеченными требованиями, тогда вместо того, чтобы быть силой созидательной и прогрессивной, она становится началом разрушительным и революционным. Тогда сбывается евангельское слово о соли, потерявшей свою силу: «Вы соль земли; если же соль потеряет свою силу, то чем сделать ее соленой? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон, на попрание людям»{1}.

Когда Сократ и Платон нападали на софистов за их безбожное и разрушительное дело, они имели в виду именно это отпадение разума человеческого от его вечной и универсальной основы. Сами они были также носителями критической мысли и также подвергали своему суду существующее и установленное. Но они совершали этот суд в сознании высшего божественного порядка, господствующего в мире, связующего «небо и землю, людей и богов»{2}. В противоположность этому просветительная деятельность софистов представляет собою классический пример утопического сознания, стремящегося построить и философию, и жизнь на началах рационалистического субъективизма. В области философии эти стремления приводят к релятивизму и скептицизму, что составляет кризис философского сознания. В области общественной жизни они ведут к отщепенству и самопревознесению, к отрыву индивидуального сознания от объективных начал истории, что влечет за собою кризис общественности. Право и государство, утверждали софисты, существуют не от природы, а по человеческому установлению, и потому весь общественный порядок — дело человеческого искусства. Человек сильный может разорвать все связи общественные, может отринуть все чары и заклинания, которыми его удерживают в общем строе, и создать для себя свою собственную справедливость. Так индивидуальный разум человеческий объявляется всесильным и самодовлеющим, и нет над ним никакой высшей силы, пред которой он мог бы преклониться. Крушение софистов есть один из самых ярких примеров кризиса такого интеллигентского самопревознесения, а борьба с софистами Сократа и Платона есть величайший образец восстания религиозно-философского сознания против интеллигентского утопизма. Неудивительно, если позитивно-рационалистическая мысль наших дней, возвеличивая просветительную деятельность софистов, стремится представить Сократа и Платона под видом реакционеров. Сошлюсь для примера на изображение школы Сократа у Белоха в его «Истории Греции». Для тех, кто видит прогресс в создании нового, оторванного от старого, в разрушительной рационалистической критике, в опытах полного переустройства жизни, конечно, реформаторская проповедь Сократовой школы есть только реакция. Но есть и другое понимание прогресса, основанное на стремлении к сохранению связи веков и поколений. Согласно этому взгляду, прогрессивное движение должно сочетать старое с новым, благоговейное почитание святынь истории с творчеством новой жизни. И в свете этого определения прогресса Сократ и Платон являются носителями того высшего прогрессивного сознания, которое делает из них вечных учителей человечества. Духовный опыт человечества на протяжении 2400 лет решил спор софистов с Сократовой школой в пользу этой последней. Пафос вечности, смирение пред высшими объективными связями жизни, — эти духовные устремления, составляющие жизненные корни Сократовой философии, обеспечили этой философии значение вечно-юного источника философского познания, тогда как «дерзкое самообольщенье» софистического субъективизма остается лишь примером крушения рационалистической мысли, пытавшейся все объяснить и построить из себя.