Читать интересную книгу Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II - Сборник

1380

Обсуждение: Ganigues J. M. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 19:3,1974. Pp. 272–296 (автор статьи рассматривает вопрос с антипаламитских позиций); Rossum]. van. The logoi of Creation and the Divine «energies» in Maximus the Confessor and Gregory Palamas // Studia Patristica. 27, 1993. Pp. 213–220. Ср. также: Sherwood P. Reflections on Reading Lossky’s The Vision of God // St. Vladimir’s Seminary Quarterly 10:4,1966. Pp. 195–203.

1381

Cm.: Patacsi G., hierom. Palamism before Palamas // Eastern Churches Review. 9, 1977. Pp. 64—71; Sopco A. «Palamism Before Palamas» and Theology of Gregory of Cyprus // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 23, 1979. Pp. 139–147; Rossum ]. van. Gregory of Cyprus and Palamism // Studia Patristica. 37, 2001. Pp. 626–630. Polemisl. Nikephoros Blemmydes and Gregorios Palamas / / Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV sec. bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. Pp. 179–190.

1382

О понимании учения об энергиях свв. Василия Великого и Григория Нисского Никифором Григорой см. в настоящем томе «Антологии» на с. 552, прим. 23 и с. 565, прим. 8.

1383

См. особенно: Аарше Ж. — К. Исихазам и Шести Васл>енски Сабор // Свети rpHropnje Палама у истории и садашнюсти. Србин>е, 2001. Сс. 67–86; Idem., Има ли паламитско богословл>е о Божанским eHepmjaMa основу у VI Васел>енском Сабору? // Богословл>е. 45:1–2, 2001. Pp. 163—174.

1384

Mansi, t. XXII, pp. 143–146.

1385

Mansi, t. XI, p. 272C–D.

1386

Речь о непричастности Божественной сущности очень часто встречается в текстах Паламы; однако имеются единичные случаи смягчения свт. Григорием этого дискурса: в диалоге «Феофан» он от лица одного из собеседников (Феофана) утверждает в 13 гл., что сущность Божия непричаствуема, но неким образом и причаствуема (238.7–10 (ΓΠΣ 2)), ив 17 гл. — что Божественная природа причаствуема, хотя и не сама по себе, но через свои энергии (243.20–24 (ΓΠΣ 2)). Отметим также, что упоминание Паламой 2 Пет. 1, 4, где говорится, что «мы станем причастниками Божественной природы», в его сочинениях, насколько можно судить, встречается, в основном, в контексте указания на толкование этого места в святоотеческой литературе; в частности, в трактате «О Божественной и обоживающей причасгвуемости» (8) Палама приводит место из свт. Афанасия Александрийского (Послание к Серагшону 1.24: PG 26, 585С–588А), в котором упоминается 2 Пет. 1, 4 и из которого следует, что причастие Божественного естества есть причастность Святому Духу, а в диалоге «Феофан» (13, 15—16) Палама упоминает 2 Пет. 1, 4 в контексте речи о месте из «Различных богословских и домостроительных главах» прп. Максима Исповедника («Для того нас сотворил Господь, чтобы мы стали общниками Его природы и причастниками Его присносущия (θείας κοινωνοί φύσεως, καί τής αύτού άϊδιότητος μέτοχοι)» (1.42: PG 90, 1193D; ровно та же фраза встречается в 24 письме Максима (PG 91, 609С)), противопоставляя этому месту другие места из сочинений прп. Максима, где говорится о том, что Бог по сущности непричаствуем (см., например: Там же, PG 90, 1180С–1181А: «Тот, Кто по сущности не допускает причастности (μεθεκτός) Себе сущим, изволяет иным способом причасгвовать Ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности…»), а также о том, что Божественная энергия являет всего Бога (источник цитаты из прп. Максима, которую приводит свт. Григорий, неясен). Отметим, что сам прп. Максим, вероятно, различал μέθεξις и κοινωνία, и учение о непричастности (άμέθεκτος) Божественной сущности для него было принципиальным.

1387

Сто пятьдесят глав 140: 113–114 (ΓΠΣ 5); Опровержения Акиндина 6.75: 343 (ΓΠΣ 3), 78: 345 (ΓΠΣ 5).

1388

См. в данном томе: Факрасиса протостратора краткое изложение… 8.

1389

См. в первом томе «Антологии», сс. 321–322.

1390

Феофан: 240.16–23 (ΓΠΣ 2).

1391

«О причастности говорится [как об] обладании частью причаствуемого (μέρος έχει του μετεχομένου), ибо если [нечто] причаствует не части, но целому, то тогда эго в собственном смысле обладание, а не причастность. Но необходимо, что причащаемое делимо, если причаствующее причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно непричастна (άμέθεκτος). Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, во многих местах говорит в своих сочинениях Златоустый отец…» (Сто пятьдесят глав 110: 208.1–8 (Sinkewicz)). Ср.: Платон. Парменид 131а–е.

1392

О Божественном единении и различении 22.

1393

О Божественных энергиях и их причаствуемости 10: 104 (ΓΠΣ 2).

1394

См., например: Никифор Григора. Первый антирритик 1.2.1: 235.6–25 (Beyer).

1395

О Божественных энергиях и их причаствуемости 4.

1396

Там же 7. Вместе с тем, Палама настаивает (О Божественной и обо–живающей причаствуемости 27; О Божественном единении и различении И), что каждое из Божественных имен, обозначающих энергию, имеет соответствующий денотат в Боге (в то время как звуки этих имен нарекаются людьми по соглашению; см.: Против Григоры 2.16).

1397

См. в данном томе «Антологии» в статье про Ареопагитский корпус, сс. 13–14.

1398

См.: amb. 7: PG 91, 1080А–В; 42: PG 91, 1329А–В.

1399

См.: «Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? <…> Хотя все причастно Богу (μετέχει πάντα τοϋ Θεού), но в причастности [Ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно (αϊσθητικώς), или разумно (Λογικώς), или умно (νοερώς) причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них — божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно — а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования — вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу (μετέχοντα Θεού). Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причасгвуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле (κυρίος) причасгвуется? <…> Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе — усыновленные. Так что как Бог — един Сый, един Живый, един Свят, един Благ, «един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16), хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмер тны, и обитаю т в свете и «в стране живых» (Пс. 114, 8), — так, и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [Его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности (την τής μεθέξεως διαφοράν) достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной…?» (О Божественной иобоживающей причасгвуемосги 9–11: 145.6–8,145.26–146.8,146.20–147.3 (ΓΠΣ 2), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм., цит. по изд.: Свт. Григорий Палама. Трактаты… Сс. 99–101. Ср. также: Собеседование православного с варлаамитом 47; Опровержения Акиндина 5.27. О том, что все сущее причасгвует Богу (в Его энершях), см.: Сто пятьдесят глав 78.

Учение о различных видах причастности сущего Богу и об особенном способе причастности Богу святых развивал и соратник свт. Григория Давид Дисипат (см. места из его «Ямбов», направленных против Акиндина: 735.462–463, 484—486 (Browning)). Отметим, что в статье, посвященной Дисипату, М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев несправедливо представляют эту позицию как оригинальное учение Дисипага, утверждая, что «свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с прочими людьми» (Давид Лисипат. Православная энциклопедия. Т. 13 (2007). С. 586).

1400

Ср. слова из приведенной цитаты в предыдущем прим.: «…а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования…».

1401

См.: Мф. 17, 2; Мк. 9, 2.

1402

Свт. Григорий Палама в «Триадах» приводит следующие выдержки из направленных против него сочинений Варлаама: «Через соблюдение заповедей едва можно достичь хорошо если только бесстрастия; но одного очищения от страстей недостаточно для усмотрения истины, потому что бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания. Для усмотрения умопостигаемых вещей бесстрастие вряд ли пригодится душе, если при ней остается это случайное незнание, представляющее собой величайшую душевную темноту; гак что философу надо всю свою жизнь стараться очистать свою душу как от страстей, так и от ложных мнений, причем, призывая помощь свыше для достижения обоих очищений, делать и самому все ведущее к этой цели. Тогда он захочет в течение всей своей жизни учиться и общаться со всеми, кто учит каким–нибудь наукам; ему будет неважно, кто наставник, лишь бы он помогал приобрести знания, потому что подобающего человеку совершенства достигает тог, чей ум в прочном единении пришел в согласие с всеобщей истиной» (2.1.37); «Чистые сердцем… видят Бога не иначе, как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее то г, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше гот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кго познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмо'греть все это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем э гим. А потом, поставив Его над всем этим через отрицание, убедиться, что Он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем Его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда, чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется прежде всего познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь го, что сначала уже знаем как существующее» (2.3.64, цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвсгвующих… Сс. 150, 250–251). О богословских и философских взглядах Варлаама Калабрийского см. особенно следующие исследования: Sinkewicχ R. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 44, 1982. Pp. 181— 242; Fjrigos A. Barlaam Calabro tra l’aristotelismo scolastico e il neoplatonismo bisantino //II Veltro. 27, 1983. Pp. 185–195; Vlogaus R. Palamas and Barlaam revisited…; Гоипе В. An Aristotelian ontology around the Proclean Henad: the theology of Barlaam of Calabria and its byzantine background / / Аристотель и средневековая метафизика / Отв. ред. О. Э. Душин. СПб., 2002. Pp. 137–144; Demetracopoulos J. Further evidence on the ancient, patristic, and byzantine sources of Barlaam of Calabrian’s Contra Latinos (A propos de A. Fyrigos (ed.), Barlaam Calabro. Opere contro I Lanini) // Byzantinische Zeitrschrift. 96:1, 2003. Pp. 83123.; Krausmbller D. Barlaam of Calabria and Gregory Palamas on Knowledge and Ignorance [In print].