Здесь необходимо вернуться к Г. В. Ф. Гегелю. Его теоретическое решение проблемы превращения «буржуа» в «гражданина» указывает на железную логику работы системы, а не на событие. Да, он описывает деятельностное гражданство. Гражданское общество, осуществляющее такое превращение, предстает у него формой практики. Но практика эта, как она описана в «Философии права», – скорее функционирование институционального механизма, чем историческое творчество самодеятельных общественных сил. В самом деле, «современное государство» «Философии права»[169] есть механизм воспроизводства состояния, знаменующего собою (пост-наполеоновский) «конец истории». Отличительной чертой этого состояния, как убедительно показывает А. Кожев, является окончательное решение проблемы превращения «буржуа» в «гражданина». Собственно, Французская революция 1789 г. мыслится как явление, кладущее конец самостоятельной истории «буржуа»[170]. Она включает его в тот синтез Господина и Раба, который дает «истинного Гражданина» – «работающего воина и воюющего работника». В результате возникает «осознанная, доступная пониманию и свободная от каких-либо противоречий действительность» «всеобщего взаимного признания», в которой «все являются Гражданами в точном смысле этого слова»[171]. Сложная институциональная конструкция гегелевского гражданского общества (вместе с его снятием в «политическом государстве») обеспечивает монотонное и гарантированное воспроизводство этого синтеза. Иными словами, «буржуа» вновь и вновь воспроизводится на уровне «царства нужды и рассудка», чтобы опять быть снятым в «гражданине» посредством раз и навсегда установленных институциональных механизмов. В этом смысле в условиях «конца истории», действительно, ничего не случается. Это я и назвал системно-логическим описанием превращения «буржуа» в «гражданина», противостоящим описанию его как события[172].
Уже в конце своей жизни Г. В. Ф. Гегель мог сам удостовериться в неокончательности того решения проблемы превращения «буржуа» в «гражданина», которое дала Французская революция. Этим и шокировал его английский Билль о (избирательной) реформе 1831 г. Ведь он узаконивал «буржуазный» характер политического процесса, при котором «избрание государственных деятелей в значительной степени определяется частными интересами и грязными соображениями денежной выгоды». С точки зрения Г. В. Ф. Гегеля, это, конечно же, предвещает «утрату политической свободы, уничтожение конституции и самого государства»[173] – политической свободы гражданина и государства как «ассоциации граждан», явленных синтезом Французской революции. Г. В. Ф. Гегель отчаянно пытается спасти свою теорию «современного государства» и окончательного решения им проблемы утверждения «истинного Гражданина» посредством указания на «очевидное отставание Англии от других цивилизованных государств Европы в области создания подлинно правовых институтов»[174]. Коли так, то детерминация политического процесса игрой частных интересов (его «буржуазный» характер) есть признак отсталости и «несовременности». Сложно сказать, насколько серьезно сам Г. В. Ф. Гегель верил в такую характеристику политической жизни Англии (ее реальные архаические элементы, имеющие в основном декоративное значение, не могут служить оправданием такой характеристики)[175]. Но несомненно то, что все «цивилизованные государства Европы», включая, разумеется, Германию, рано или поздно приходили к той «буржуазности» политической жизни, пионером на пути к которой была Англия. Благодаря этому в них и устанавливались режимы капиталистической демократии, в рамках которой непревращение «буржуа» в «граждан» – норма.
Сказанное есть лишь эмпирическое подтверждение того, что системная теория превращения «буржуа» в «граждан», будь то гегелевская или иная, применительно к современности невозможна. В этих условиях «политическое гражданство» возникает только в виде события, возможность которого создается кризисами («смещениями», как выражался Э. Лаклау) современных политико-экономических систем, в логике, так сказать, «чрезвычайных положений», а «необходимым» его делают контингентные обстоятельства, относящиеся к компетенции исторической социологии, а не философии. Философии же остается только настаивать на принципиальной нетождественности «политического гражданства» и «юридического» и развивать теорию события как возможности актуализации «политического гражданства» при радикальных перестройках политических контекстов, образующих «констелляцию современности». Но это – немаловажная функция, учитывая необходимость противодействовать апологетике статус-кво и связанным с ней политическим дезориентациям.
Одной из таких дезориентаций и является идея «универсального гражданства» и связанное с ней представление о гражданском обществе как не имеющем никаких определенных исторических и политических границ сетеобразном «дискурсивном сообществе» (см. сноску 26). На эту идею и на такие представления можно было бы кратко ответить имеющим общетеоретическое значение определением Г. В. Ф. Гегеля: «Разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел»[176]. Коли так, то «универсальное гражданство» и «безграничное» гражданское общество, несомненно, неразумны. Как и любые моралистические утопии, спроецированные на мир политики и игнорирующие его «субстанцию» власти и конфликта.
Но в контексте данной работы нам важнее зафиксировать более частное теоретическое возражение. «Юридическому гражданству» при абстрагировании от власти, обеспечивающей его исполнение и наполняющей его конкретным содержанием, действительно, соответствует представление о гражданском обществе как о сфере (или пространстве), «свободной от принуждения ассоциированности людей» (об этом шла речь во второй части нашей книги). Но «политическому гражданству» соответствует другое понимание гражданского общества. В этой связи оно предстанет «определенным набором социальных практик, в которых действующие лица конституируются как субъекты и которые предполагают действия именно таких субъектов…»[177]. Но такого рода практики, как и субъектная модальность существования политических акторов, тоже есть события, возникающие и исчезающие в зависимости от конкретных обстоятельств. Таким образом, политическое гражданское общество как форма производства политической гражданственности есть не постоянный структурный компонент современного общества (наряду с государством или рынком), а возникающая и исчезающая характеристика способа его деятельного самопреобразования[178]. Именно это затушевывает парсонсовская концепция «социетального сообщества» и многочисленные либерально-демократические теории гражданского общества, так или иначе отправляющиеся от нее. И именно это позволяет понять, почему великие формации политического гражданского общества, возникшие в Центральной и Восточной Европе в период активной борьбы с «коммунизмом» («Солидарность», «Гражданский форум», «Новый форум», «Саюдис» и т. д.), распались, увяли, превратились в банальные элементы «нормального» либерального гражданского общества, как только началась стабилизация посткоммунистического капитализма[179].
Но гражданское общество как форма производства политической субъектности и как «исторический блок» (А. Грамши), в котором такая субъектность реализуется, не может быть «безграничным». Оно необходимо противостоит и форме воспроизводства политической бессубъектности («нормальному» политическому процессу, предполагающему непревращение «буржуа» в «граждан»), и своим противникам в виде альтернативных «исторических блоков». Равным образом, «политическая гражданственность» не может быть «универсальной». Она есть свобода, но в качестве свободы-как-действия (в отличие от моральной свободы как сознания свободы) она есть определенное социальное отношение к тем, чье всегда политически конкретное самоопределение это действие отрицает. Свобода-как-действие «делит и разделяет» и предполагает «асимметрию социальных состояний»[180]. Тем самым современная политическая гражданственность воспроизводит оппозицию свободы и несвободы, которая как таковая была присуща и ее античному визави. Ее новизна по сравнению с ним состоит не в мнимой (кантовско-стоической) «универсальности», а в свойственном ей эффекте денатурализации данной оппозиции. Эта оппозиция – уже не неизменная, «естественная» данность («естественного рабства» и «естественной свободы»). Она есть сугубо историческое явление, которое в качестве такового открыто новым «ревизиям», производимым новыми явлениями «политической гражданственности».