1130
Прокл. Начала теологии 89.
1131
Angelou D. Introduction… Р. LIX.
1132
См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 10.17–22 (CAG).
1133
Исаак Себастократср. О существовании зла 41.
1134
Прокл. О зле 32.
1135
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.28.
1136
См.: Прокл. Начала теологии 101; Платоновская теология 3 (6).131.
1137
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 56:59.11–18 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д А. Поспелова.
1138
Angelou D. Introduction… P. LXI.
1139
Иоанн Итал. Изложение различных предметов 1: 1.13–16 (Joannou); Евстратий Никейский (Commentaria in Aristotelem Graeca 21.1: 64.6–14).
1140
См.: Прокл. Начала теологии 70. Прокл имеет в виду, что более высшая причина есть причина в большей мере, поскольку ее действие распространяется на большее количество следствий, чем в случае причины низшей (таковы основоположения прокловской философии).
1141
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 70:71.22–33 (Angelou), пер. Д А. Поспелова и А. В. Маркова с изм.
1142
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.2. В «О Божественных именах» (11.6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.
1143
Там же 5.5.
1144
Там же 5.6.
1145
Там же 5.3.
1146
Perl Е. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New–York, 2007. Cc. 66, 68. Кроме того, Э. Перл доказывает, что неверно говорить о «христианизации» Ареопагитом прокловской мегафизики в плане учения об иерархии бытия. Учение и Прокла, и Дионисия в равной мере предполагает, что посредством причин на сущее распространяется сила Высшего Начала как истинной Причины всего сущего, и разница между Дионисием и Проклом в этом плане заключается не в метафизике, но, скорее, в ее религиозном наполнении (Per,I В. Theophany… Pp. 67–68). Можно добавить, что, действительно, само по себе умение Прокла о причинах не противоречит хрисгианской картине мира.
1147
Аммоний Александрийский. Толкование на Исагогу Порфирия: 41.20–42.26 (CAG).
1148
Там же: 41.10–20 (CAG).
1149
Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought / / Neoplatonism and Christian Thought / Ed. D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. Pp. 75–86. На русском языке тема понимания универсалий у Аммония Александрийского вскользь затронута в статье: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» / / Богословский вестник. 5–6, 2005–2006. Сс. 670–680. Ср. также: Uoyd А. С. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990. Pp. 66–68.
1150
Среди александрийских толкователей были как христиане, так и нехристиане. Приведем для иллюстрации решения проблемы универсалий в рамках александрийской школы толкователей Аристотеля фрагмент из пользовавшегося в Византии большим авторитетом философа Давида (кон. VI — нач. VII вв.; вероятно, Давид был христианином): «Они [роды и виды] существуют до множесгва, во множестве и после множества. Они существуют до множесгва [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума. И так как сказанное трудно понять, уясним эго с помощью примера. Имеется золотой перстень с печатью, изображающей какого–нибудь доблестного мужа, имеется также его оттиск на множестве ку сков воска, и имеется некто, который смотрит на оттиски и своим умом постигает все эти оттиски. И вот, перстень — э го то, чго называется существующим до множесгва, ибо он существует раньше, чем оттиски на воске; оттиски на воске называются существующими во множесгве; а восприятие этих оттисков и мысль [о них] в чьем–либо уме называются существующими после множесгва. <…> Мы имеем возможность [одновременно] утверждать, что [общее] существует до множества, во множестве и после множества, ибо так говорит и Платон, утверждая, что [оно] пребывает, находится и существует в связи. Говоря: «пребывает», он поведал, чго оно существует до множесгва, дабы ты узнал вышеупомянутый перстень, существующий до оттиска. Сказав же: «находится», он поведал о том, что оно находится во множесгве, то есть в материальных вещах. А говоря: «существует в связи ”, он поведал, что оно существует после множества, то есть в [нашем] познании. Аристотель же считает, что общее существует во множесгве, а не до множесгва, ибо говорит, что из сущих, ставших действительностью, одни субстанциональны, другие несубсганциональны» {/авид. Анализ Введения Порфирия 8, пер. С. С. Аревшагяна, ци г. по изд.: Аавид Анахт. Сочинения / Сост., пер. с древнеарм., вст. cm ья и прим. С. С. Аревшатяна. М., 1975. Сс. 123–124). См. об универсалиях гл. 8 в целом и гл. 9 этого сочинения Давида.
1151
Что не помешало Фнлопону развивать тритеитские богословские построения.
1152
Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля // Философия Давила Непобедимого. М., 1984. С. 264. См. также: benakisL. The problem of general Concepts… Pp. 84—86.
1153
«Дело обстоит так. Роды, как утверждают, трояки. Во–первых, это роды до многого, чистые от материи и не обусловленные здешними вещами бестелесные логосы сущего, которые, по нашему мнению, не определяются здешними телами, качествами, количествами или чем–нибудь иным. Во–вторых, говоря в терминологии Аристотеля, роды есть абстрактные сказуемые. Действительно, душа, подобно Богу, поскольку является Его образом, освобождаясь от материи, определенным образом содержит в себе идеи сущего, как и образец образа — Бог. Различие между родами до многого и только чго упомянутыми состоит в том, что первые находятся в Боге, а вторые — в человеческой душе. Одни, по словам эллинов, являются изначальными причинами, а вторые — производными и абстрактными сущностями. Одни — обособленны и безотносительны, а вторые занимают некоторое промежуточное положение. В самом деле, в душе они обособлены, а в вещах — нет. То, что существует не обособленно в каждом из индивидуумов, называется родом–во–многом. Ибо жизнь, разум или тело в Сократе — не то же самое, что в Платоне. Ибо каждое из них существует в том, в чем оно начало быть. Это и есть роды–во–многом, сообразно которым происходит разделение и обособление. Род же после многого существует не так, но остается одним и тем же и сам по себе, и соотносясь со многими вещами» (Иоанн Итал. Изложении различных предметов 5, пер. Т. А. Щукина).
1154
См.: Прокл. Начала теологии 23, 24, 116; ср.: Ierodiakonou К John Italos on Universals // Document! e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18, 2007. P. 237.
1155
«Всякая цельность — либо до частей, либо из частей, либо в части.
В самом деле, или мы созерцаем вид каждой вещи в причине и называем его, предсуществующего в причине, целым до частей; или — в причастных причине частях, причем одним из двух способов: или мы созерцаем его во всех частях вместе, и тогда это целое из частей, отсутствие хоть какой–либо части которого уменьшает целое; или — в каждой из частей, поскольку если и часть стала целым благодаря причастности целому, то это и заставляет часть быть целым отчасти. Итак, как наличное существует целое из частей, в качестве причины — целое до частей, по причастности — целое в части. Ведь и целое в части есть в последней степени целое, поскольку подражает целому из частей, ибо не случайная вещь будет частью, а только та, что способна уподобиться целому, у которого и части суть целые» (пер. С. В. Месяц). Э. Доддс в своих комментариях к «Началам теологии» Прокла, отмечая очевидные параллели 67 теоремы с теоремами 23 и 65, указывает на характер соотнесенности вышеописанных способов цельности с прокловской триадой причастности: целое до частей соответствует непричастному, целое из частей — причаствуемому, и целое в части — причастному (Dodds Е. R. Commentary // Proclus. The Elements of Theology… P. 237).
1156
Ierodiakonou К John Italos on Universals… Pp. 239–240.