В таком понимании называния чрезвычайно существенно то, что ему не предшествует никакая наличествующая абстракция, никакое понятие. Само понятие приобретает смысл, вписываясь из момента кайроса в открытую им темпоральность. И вписываясь в эту темпоральность, такое «общее имя» начинает прояснять смысл являющейся реальности, одновременно само обретая богатство сингулярно-всеобщего смысла. Негри так писал об «общих понятиях» у Спинозы:
Знание без промедления толкается вперед к интуиции конкретного, к онтологии определенного. Логическая коммуникация основана на «общих понятиях», которые не имеют ничего общего с универсальным, но в действительности являются обобщениями номиналистических дефиниций общих свойств тел. В доктрине общих понятий Спиноза разрабатывает позитивный рационализм, противостоящий платонизму и любому реалистическому пониманию всеобщего[148].
Если вернуться от Негри к Пригову, то мы увидим в лингвистическом жесте последнего много общего с кайротическим событием. Время в «Пятидесяти капельках крови» никогда не строится как пустая абстракция моментов. Оно движется в тексте, пластически трансформируясь вместе с возникающим из описания миром. Но и главная аллегория текста – кровь – не обладает никакой устойчивостью понятия. Витализм Пригова как раз в том и заключается, что понятие крови постоянно трансформируется с движением текста. Это действительно лингвистический жест, в котором кайрос, совпадающий с явлением и падением капли, распространяется в некое длящееся бытие, где «общее имя» крови приобретает особую смысловую пластичность.
Сказанное возвращает нас к приговскому интересу к негативной теологии, Псевдо-Дионисию, Майстеру Экхарту и т. д. Во всех этих случаях речь шла не только о непостижимости Бога, но и о невозможности истинного имени Бога, т. е. трансцендентальной абстракции, понятия, предшествующего времени и опыту. Как недавно заметил Хент Де Врис,
рациональность религиозного и теологического языка внятна только в той мере, в какой она может быть интерпретирована в терминах общего понятия трансцендентности.
Общее понятие тут, однако, противоположно спинозовскому и обозначает абстрактную трансцендентальную универсалию, значимость которой как раз и не признавал Дионисий. Напомню, Пригов утверждал, что
единственно истинное в них (именах. – М.Я.) – это сама динамика развертывания, реализующаяся система порождения, которая может реально различно воплощаться.
Иными словами, истинность виталистского лингвистического жеста лежит именно в его кайротичности, в его связи с единичным моментом, развертывании специфической темпоральности. Мы имеем тут дело именно с истинностью «номиналистических дефиниций», противостоящих, согласно Негри, всякому виду платонизма.
Можно связать этот жест и с идеей пластики, которую развивал в своих трудах Гегель, особенно последовательно стремившийся возродить жизнь понятия и духа. В заключении «Феноменологии духа» он писал:
Время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает время. Время есть внешняя, созерцаемая чистая самость, [т. е.] лишь созерцаемое понятие; когда последнее постигает само себя, оно снимает свою временную форму, постигает созерцание в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии[149].
Дух у Гегеля должен пройти через время, чтобы обрести собственную идентичность, полностью совпасть с собой. Будущее в такой перспективе, как заметила Катрин Малабу, «это просто возможность возращения к себе самому»[150]. С точки зрения Малабу, возобновившей интерес философского сообщества к понятию «пластичности», пластичность у Гегеля позволяет будущему и времени обрести форму во взаимном диалоге. Будущее – вневременное в такой перспективе – оказывается не моментом времени, но логическим состоянием понятия, в котором последнее приходит к самому себе, снимая время как форму собственного движения, как возвращения к себе. Малабу пишет о том, что диалектика этого движения «пластична» потому, что создает связь между противоположными моментами полной неподвижности (зафиксированности) и пустоты (растворения), а затем соединяет оба в витальности целого, которое, примиряя эти крайности, само является союзом сопротивления (Widerstand) и текучести (Flüssigkeit)[151]. Это движение может принимать форму растворения всеобщего в частном и одновременного движения частного ко всеобщему. Время же является прямым продуктом этого пластического процесса. В пластическом дух формирует тело, а тело порождает дух.
В этой гегелевской «пластической» перспективе можно понять особый интерес Пригова к скульптуре, явленный во многих листах, сопровождающих «Пятьдесят капелек». Скульптура – это момент финальной неподвижности, когда понятие совпадает с самим собой «в движении духа». Скульптура преодолевает в себе неоформленность пластического движения, в конце концов снимая само понятие времени. Воплощение духовности в классической греческой скульптуре, по мнению Гегеля, проходит через «устранение того бесформенного, символического, некрасивого и неудавшегося, которое они (греки. – М.Я.) имели перед собой в материале традиции»[152]. Классическая скульптура как бы выдавливает из идеальности своей формы бесформенное. И это выдавливание может пониматься как пластичность и движение времени одновременно. Кровь на статуях у Пригова – это нечто пластически бесформенное, вводящее время и жизнь в сам процесс движения скульптуры к идентичности с собой, к фиксации собственного понятия: Афродита, Ленин и т. д.
Глава 4
Модус транзитности
В этой главе я хочу развить некоторые мотивы третьей главы, но в ином аспекте. Тут также речь пойдет о темпоральности и монадных изолированных друг от друга пространствах. И начать я хочу с того, о чем говорил в начале предыдущей главы. Тексты Пригова, как я уже писал, часто блокируют референтность. В качестве примера приведу тексты из цикла «В смысле», которые строятся сразу на нескольких риторических тропах.
Илья лелеял ЛилиюВ смысле, весна и расцвет возможностей
Борис сбросил брусВ смысле, осень и ожидание смерти
Димитрий омертвил митруВ смысле, все! зима! но что‐то теплится[153]
Или иной текст из этого же цикла:
Лейла лила алоэВ смысле, Гитлер в Европе
Евгений, говно, вагинаВ смысле, Сталин на Волге
Раппорт рапортует в рупорВ смысле, Бог в небесах[154]
Первая строчка каждой строфы построена на аллитерации. Каждое слово тут связано со следующим по созвучию, но в целом строфа не имеет никакого видимого референта. Вторая строфа предлагает интерпретацию первой, то есть призывает ее читать не как текст с референцией, но как загадочную метафору. Нам предлагают некую радикальную адианоэту, то есть метафору со скрытым смыслом. Но никакой видимой связи между строкой и ее «смыслом» не существует. Речь идет о простом утверждении, что «Лейла лила алоэ» в данном случае следует понимать как «Гитлер в Европе». Иными словами, Пригов подвергает сомнению сам факт референции литературного текста. Референция если и проникает в текст, то в результате насильственного интерпретационного жеста. Сама же речь не имеет естественной референции.
Михаил Рыклин в связи с этим говорил о «радикальном антитекстуализме» Пригова.
Любые «текстовые знаки», – писал он, – не более как «отметки», сопровождающие проект, причем, уточняет Пригов, сопровождающие его «почти фантомным образом»[155].
Значение текста образуется не через отношение означающих и означаемых в этом тексте, но с помощью связывания текста с чем‐то иным. При этом текст понимается не как поле знаков, но как некий квазиматериальный объект. В приведенных стихах эта квазиматериальность подчеркивается акцентировкой звучания, аллитерационным строением. Можно сказать, что некоторые тексты Пригова напоминают раскопанные археологами и непонятные нам предметы, которым приписывается значение: это – украшение, а это – предмет культа и т. д. В такой семиотике означивание осуществляется через перевод, перенос, например от текста к жесту, от одного мира к другому, от текстуального к материальному и т. д. Как известно, Пригов постоянно говорил о функции жеста, но в подобных случаях жест и есть способ организации семантики. Как будто какая‐то рука абсолютно волюнтаристски указывает: это есть это. Сегодня лингвисты считают, что жест указания – это первоначальное условие и своего рода эмбрион человеческого языка, из него вырастают синтаксические структуры речи[156].