Здесь алхимический процесс описывается нумерологическим языком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно – фазам луны. Говорится о важнейшем аспекте алхимической операции – использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла реакции, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует «свою волю» эмпирии и определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.
Итак, «Цань тун ци» традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют лингвистические характеристики памятника, сближающие его с другими позднеханьскими текстами, и высокий авторитет «Цань тун ци» в даосской традиции. Однако против аутентичности текста можно высказать достаточно веские соображения. Суммируем их следующим образом:
1) «Цань тун ци» не упоминается в даосских сочинениях начиная с IV в. (нет его и в полном списке сочинений, известных Гэ Хуну – см. 19-ю главу «Баопу-цзы»). Текст начинает упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VIII–IX вв. и новый и небывалый взлет популярности «Цань тун ци» после появления комментария Пэн Сяо в Х в.
2) Символика и терминология «Цань тун ци» гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с IX-Х вв.), чем другим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (VI–VII вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трактатам по «нэй дань») предпочитают разработанный символизм (загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов), характерный и для «Цань тун ци».
3) Не известен канонический текст «Цань тун ци», что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу можно констатировать наличие трех достаточней разных версий памятника.
4) Вопрос об авторстве текста не ясен. Сведения о Вэй Бояне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях), явно Недостаточны для точного установления авторства, материал «Шэнь-сянь чжуань» («Жизнеописания святых-бессмертных») явно не надежей, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью считаться написанным Гэ Ху-ном, К тому же очевидна его связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы – сяошо, особенно с фантастической новеллой (чуаньци).
Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.
Таким образом, можно предположить, что написанный во II в. неизвестным автором текст «Цань тун ци» был утрачен к началу IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным названием (см. краткие сведения во втором цзюане «Речей совершенных (людей]», «Чжэньгао» Тао Хунцзина – VI в.). В середине правления династии Тан существовало несколько версий текста под названием «[Чжоу и] Цань тун ци», которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет «Цань тун ци» и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.
Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II – начале III в. н. э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) IX-Х вв., во всяком случае, – не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста «Цань тун ци» см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19–32).
В III в. алхимическая традиция быстро развивалась, начиная оказывать все большее влияние на китайскую культуру, поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода – цзяньаньская поэзия, «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» (чжу линь ци сянь) и т. д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284–343 или 363 г.) «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий [изначальную] простоту»), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской наук и является важнейшим источником для изучения «практической» лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.
Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из аристократической южнокитайской семьи, упоминающейся в источниках с I в. н. э. Семейство Гэ было традиционно связано с южнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных (сянь сюэ) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн – Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах о «трех Гэ». Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы – II–III вв. до Чжэя Сыюаня и Инь Чаншэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.
В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлении восстания Ши Вина (нач. IV в.), за что и был награжден почетным титулом «гуаньнэй хоу». Ездил (без успеха) на разгромленный смутами и вторжением сюнну север в поисках даосских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции считается «бессмертным, освободившимся от трупа» (ши цзе сянь).
Главный труд Гэ Хуна – обширный трактат «Баопу-цзы» (8 цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: «эзотерическую» (внутреннюю, нэй пянь) и «экзотерическую» (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и прежде всего алхимии. Вторая – конфуцианской этико-политической проблематике.
Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической нагрузки описания приготовления эликсиров бессмертия: прежде всего «золотого раствора» (цзинь е) и «перегнанной киновари» (хуань дань), а также алхимических («приносящих бессмертие») золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на «вспомогательных средствах», способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки является тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они могут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, в особенности не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков, скованных «галденовским запретом» на употребление веществ иного, нежели растительного происхождения.
Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретения бессмертия, иные даосские методы, легшие впоследствии в основу практики «нэй дань», – вспомогательными (гимнастика дао инь, дыхательные упражнения син ци – «регуляция пневмы», сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем в главе 18-й «внутренней части» (Ди чжэнь – «Земная истина») Гэ Хун описывает просто «внутреннеалхимические» методы «хранения Одного» (шоу и), заключающиеся в созерцании Дао – Одного (и), проявленного в парафизиологических структурах человеческого тела – трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) «киноварных полях» (дань тянь) – центрах энергии ци в нижней части живота (о нижнем центре упоминают и более ранние тексты), районе пупа и голове.
Тем не менее преобладающее значение имеет именно лабораторная алхимия. Ей посвящены главы: 4-я (Цзинь дань – «О золотом (растворе] и [перегнанной] киновари»), 16-я (Хуан бай – «О желтом (золоте] и белом [серебре]») и отчасти 11-я (Сянь яо – «Снадобья бессмертных»).
Апеллируя прежде всего к технологической процедуре приготовления эликсира, Гэ Хун, однако, считает, что снадобье, будучи «одухотворенным» (шэнь, лин) не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, постов и жертвоприношений покровительствующим божествам (подробнее см. Торчинов Е. А., 1988, с. 204–205).