Читать интересную книгу Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Возвращаясь к конкретным примерам, можно думать, что понятия такого типа, как «святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних признаков у этих вод, которые поражают наблюдателя некоей положительной предельностью, высшей гармонией, создающими условия для прорыва от феноменального к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма, литургии, покоится на иных основаниях и принципиально вне сферы феноменального (хотя, конечно, приметы святости в христианстве — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений) и вне сферы природы. Только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное оказывается непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем.

Учет мифологического языческого наследия в момент его встречи с кругом идей и образцов христианства позволяет понять русскую версию святости. Говоря в общем, сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из–под власти злого начала и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая сокровенная мечта–надежда — святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени к здесь и сейчас (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда и стремление продлить литургическое время, с одной стороны, и невнимание к профаническому, с другой).

На старом субстрате (предельное материальное изобилие) с введением христианства сложилось представление о новом типе святости — духовной, понимаемой как некое «сверхчеловеческое» благодатное состояние, когда происходит возрастание в духе, творчество в духе. Идея материального роста не исключается, но ее мотивировка решительно изменяется: жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей. Но хотя понятие святости в принципе ясно и в отдельных случаях отчетливо противостоит понятию мирского, профанического, опознание святости в конкретных примерах и ситуациях оказывается затрудненным. Право определения святых принадлежит церкви, и она имеет на этот счет вполне определенные правила (см. ниже) и длительную «практическую» традицию. Для того, чтобы быть уверенным в правильном понимании святости и ее персональных воплощений, нужно взглянуть на эту проблему изнутри, встать на точку зрения церкви и верующих и не предъявлять требований и критериев, которые не имеют силы в данной системе.

Значит ли это, что понятие святости закрыто наглухо для носителя безрелигиозного сознания, бесполезно для него и не может затронуть его сердце, душу, чувства, ум? Совсем нет, если только не отталкивать от себя конкретные факты и всю традицию. Существуют реальности разного рода, не позволяющие отмахнуться от проблемы даже самому «внешнему» наблюдателю, — реальность языка, когда говорят: «он святой человек» или «это святое дело»; реальность источников (житийных текстов и других исторических свидетельств), реальность «гласа» самой традиции, хранящей память о примерах святости столетия и даже тысячелетия, ее живого чувства. Разумеется, безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно не может не признать, если только оно не отказывается от своих же рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости. Отказ от такого признания обозначал бы отречение от важнейшего наследия духовной культуры, своеобразный эскапизм и своеволие (волюнтаристскую селективность) в вопросе о том, что есть и чему быть. Можно пойти еще дальше и предположить, что все источники о святости и святых ложны, несостоятельны, что герои житийной литературы не более чем фикции, что все это вне реальности. Но и в этом случае такой отказ был бы ошибочным, ибо есть реальность и реальность. И вторая реальность не может быть опровергнута даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, некоей аберрации; коль скоро фантом возник, и осознание его как фантома утрачено, а суть его передается от поколения к поколению, фантом становится фактом духовной жизни, ее развития, ноосферическим фактором, сопоставимым с геологическими силами. Святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми точками, вокруг которых навивается ноосферическая ткань, трудятся мысль и чувства, возникают ощущения новой реальности, которая в любой момент может стать более реальной и важной, чем породившая ее «по ошибке» (бывают ли они в подобных случаях?) «первичная» реальность. Более того, можно сказать, что само требование доказательства на «твоем» языке для явления, возникшего и описанного на «чужом» («не твоем») языке, по меньшей мере некорректно. Даже самому непримиримо–требовательному и претендующему на последнюю точность критику в этом случае можно посоветовать обращение к здравому смыслу примерно в том плане, который выступает при рассмотрении вопроса о гениях. Можно утверждать, что нет надежных определений гениальности, можно сомневаться, является ли X гением или кто гениальнее X или Y, но никто не отвергает на этих основаниях самого понятия гениальности и не ставит под подозрение реальности гениальных людей, хотя в каждом конкретном случае может присутствовать аспект относительности. Впрочем, он есть и в сфере святости: церковь признает еще неведомых, неопознанных святых, она судит о святых с точки зрения земной церкви, но не абсолютной, небесной святости, она может ошибаться (случаи деканонизации) или промедлять (пропуск своевременной канонизации), она допускает частичное, не повсеместное признание святости (местная канонизация, местночтимые святые) и т. п.

«Канонизация есть установление Церковью почитания святому, — пишет Г. П. Федотов. — Акт канонизации — иногда торжественный, иногда безмолвный — не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых", о котором говорит "апостольский" символ веры».

Тот же автор, как и ряд других, писавших по этому вопросу, подчеркивал историческую изменчивость форм канонизации на Руси: от почитания мучеников и святых в соответствии со списками, составлявшимися в каждой епархии, до централизованных форм, впрочем, тоже различных (право канонизации сначала принадлежало митрополитам–грекам, потом Собору, патриарху, Синоду). Во многих случаях канонизация сопровождалась возникновением определенных трудностей и спорами. Иногда причиною их были групповые интересы, неясности в том, насколько канонизируемый соответствует критериям святости, наконец, неправильный взгляд на сам акт канонизации. Нередко забывали о том, что канонизация не абсолютное и единственно возможное определение тех, кто подлинно свят, но выбор, совершаемый Церковью здесь, на земле, и ограничиваемый человеческими возможностями, тем разумением, которому не дано полностью открыть небесную иерархию святых. При этом выборе руководствуются определенными мотивами, также коренящимися в земной человеческой жизни в ее конкретных исторических разновидностях. Среди них нередко особую роль играли религиозно–воспитательные, а иногда и национально–политические и даже психологические мотивы, не говоря уж о том, что при канонизации принимались во внимание народные культы (почитание), относящиеся к будущему святому. В этом смысле народная вера, религиозно–нравственная оценка может пониматься отчасти как еще одно основание для канонизации наряду с жизнью и подвижничеством святого, чудесами, с ним связываемыми, и — тоже лишь отчасти — нетлением его мощей (значение последнего критерия в истории канонизации святых на Руси нередко преувеличивалось: нетление как особый дар Божий и свидетельство славы подвижника понималось как непременное условие святости).