Читать интересную книгу Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени - Коллектив авторов

В этом контексте не представляется удивительным и другое сходство в истории слов и понятий русского и французского языков. Речь идет о некоторых аналогиях в развитии фр. oisiveté и однокоренных с ним слов и рус. праздность и примыкающей к нему группы слов. Эти слова близки по значению (исходно обозначают одно понятие) и сходствуют по характеру первоначального употребления. Фр. oisiveté, как и славянская праздность, является по происхождению книжным, ученым словом. Оно встречается, хотя и довольно редко, в моралистических и религиозных текстах XII–XIII вв. и получает более широкое распространение позднее. «Il est pourvu d’une connotation négative, car il désigne une faute grave, qui découle du péché mortel de paresse» [Ménard 1996: 457; Schalk 1985: 232–234]. Те же негативные коннотации и у более распространенного существительного с тем же значением oiseuse– это та праздность, которая мать всех пороков [Andrieux-Reix 1996: 480]. Аналогично обстоит дело и с прилагательными oisos, oiseus, происходящими из лат. otiosus, равно как с близкими к ним по значению oisdif, oisif (об их семантической диффренциации см. [Schalk 1985: 232]). Как указывает П. Менар, они «impliquent condamnation d’un comportement néfaste au plan moral. Selon l’antique conception chrétienne le diable rôde pour perdre les oisifs. C’est la une représentation classique au Moyen Âge. Il apparaît donc que la famille de l’oisiveté ne pouvait guère dans le monde médieval servir а exprimer le loisir créateur, l’activité désintéressée, le recueillement intérieur. Les termes qui relèvent de cette famille semblent appartenir au domaine de l’inaction, et donc du mal» [Ménard 1996: 457]. Обозревая средневековую духовную литературу, Менар приходит к выводу, что «l’oisiveté, et donc le loisir, sont toujours représentés sous de noires couleurs» [Ibid.: 464]. Праздность рассматривается как разновидность равнодушия и греховного бездействия (ср. [Wenzel 1960]) и понимается как путь к греху и погибели в силу испорченности человеческой природы, дурные наклонности которой побеждают, когда не сдерживаются каждодневным трудом и заботами [Ménard 1996: 464]. Примеры из религиозной литературы бесчисленны – начиная от памятников раннего средневековья и кончая моралистическими трактатами XVII–XVIII вв. (ср. о Петрарке, Маккиавелли, Шекспире, Мильтоне и т. д.: [Vickers 1990: 111–153]; о французских духовных писателях XVII–XVIII вв. Бурдалу, Фенелоне, Массилльоне ср. [Schalk 1985: 237–238]).

Первые отступления от этой ригористической трактовки праздности в истории французской культуры начинаются весьма рано. Уже в «Романе о розе» Жильома де Лорриса (конец XIII в.) греховность праздности оказывается проблематизированной, поскольку в нем появляется в качестве одного из привлекательных аллегорических персонажей la belle Oiseuse; она стоит у ворот сада любви и развлечений, своего рода земного (и поэтому, конечно, порочного) рая, который, однако, никакому прямому осуждению не подвергается; она впускает в него, тогда как ее собственные занятия состоят в сидении перед зеркалом и украшением себя [Sasaki 1978; Vickers 1990: 118–119; Ménard 1996: 464–469]. Дальнейшее развитие приводит во Франции (и в ряде других западноевропейских культур) к переоценке всех концептов данной сферы. Отчасти уже культура Ренессанса и в полной мере культура классицизма возвращаются к античному понятию otium’а, осваивая и эпикурейский, и стоический вариант этого концепта, переосмысляя (и тем самым искажая) их и строя на их основе новую эстетическую и новую этическую системы [50].

Otium становится важнейшим элементом новой светской культуры, основанной на новой образованности. В одной из своих парадоксальных трансформаций, запечатлевшейся в сочинениях Сент-Эвремона, otium оказывается даже отличительной принадлежностью светского человека (l’honnête homme) [Bensoussan 1996]. Эта реапроприация античного otium’а приводит не только к тому, что с неизменно положительными коннотациями начинает употребляться loisir, но и к реабилитации праздности (oisiveté). Так, в середине XVII в. Гез де Бальзак пишет, упоминая античных теоретиков otium’а (Сципиона, Цицерона, Варрона, Плиния): «On jouit de l’oisiveté, l’esprit en fait des festins: c’est l’image de la vie du ciel et il n’y a point de plus douce viande sur la terre» [Beugnot 1996: 587]. Oisiveté оказывается наделено здесь исключительно положительными коннотациями [51], и эта позитивная рецепция утверждается (как одна из возможностей) во французской языковой традиции. Можно указать, например, что в «Trésor de la langue française» в качестве первого значения oisiveté приводится нейтральное «état d’une personne qui ne fait rien» и лишь в качестве второго «péj. indolence, paresse»; для первого значения, в котором oisiveté синонимично loisir, дается весьма красноречивый пример из дневника Мориса де Герена за 1834 г. «J’ai reconnu que mes six semaines d’oisiveté n’étaient pas perdues, que le fot de rèves étranges qui avait inondé mon âme l’avait soulevée et portée plus haut» [Trésor: s. v. oisiveté]. Можно сказать, что блаженная и приносящая духовные плоды праздность входит во французскую картину мира [52].

Русская праздность (и праздный) в ряде отношений сходна с фр. oisiveté, но в нескольких существенных аспектах от нее отличается. Праздность точно так же отделяется от греч. σχολή, как фр. oisiveté – от лат. otium. В религиозной литературе, циркулирующей у восточных славян, праздность и празднь употребляются почти исключительно с негативными коннотациями (одно или два исключения встречаются в переводной литературе в соответствии с греч. σχολή – см. [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 133]). Примеры многочисленны, весьма сходны с теми, которые мы находим в старофранцузской литературе, и основаны, надо думать, на том же невеселом взгляде на человеческую природу. Так, в Изборнике 1073 г. мы читаем: «отъ колика образъ блоудъ . и съньѧ въ чл҃цѣбывають {…} отъ {…} многа пития и мънога съпания и отъ празни»[53] [Изборник 1073: л. 53 г; Срезневский II: 1369]. В переводе поучений Ефрема Сирина по рукописи XIII в. находим: «Мнозѣбо злобѣнавчила ѥсть празнь»[54] [Там же]. В славянском переводе апофегм Менандра обнаруживаем: «Празнь велико зло человѣкϫ»[55] [Там же] и «Мъного зло чл҃кмъ раждѧеть празнь»[56] [Буслаев 1861: стб. 643]. Немного позднее появляются аналогичные примеры со словом праздность, ср. в Житии Павла Обнорского: «[Подобает] ненавидѣти ж празность, яко многых золъ виновну» [СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 131] или в нравоучительном сборнике XVI в.: «Бесѣды безъ мѣры, аще и добры, помрачаютъ печаль смысла, покой же и празность погубляютъ и множае бѣсовъ врежаютъ» [Там же].

Ничто подобное «Роману о розе» не вносит разнообразия в эту ригористическую трактовку праздности: книжная культура Московской Руси вплоть до XVII в. не содержит никаких светских элементов и не производит куртуазных текстов. Хотя со второй половины этого столетия ситуация начинает меняться, в частности и под нарастающим влиянием Запада, до освоения дискурса свободного времени дело доходит не скоро (как мы видели, разбирая историю досуга), а переосмысление понятия праздности как составляющей этого дискурса характеризует лишь последние этапы этого процесса. Так, в трактате начала XVIII в. «Наказание чадом» привычным образом говорится: «да обучают дѣти своя или рукодѣлию нѣкоему или иному чтному коему упражнению да не во празднествѣ живуще приобыкнутъ злобам празность бо есть питателница оным» [Буш 1918: 112]. В указе Петра о порядке наследования от 23 марта 1714 г. рутинно оговаривается: «каждый, имѣя свой даровый хлѣбъ, хотя и малой, ни въ какую пользу Государства безъ принужденiя служить и простираться не будетъ, но ищетъ всякой уклоняться и жить в праздности, которая (по Святому писанiю) матерiю есть всѣхъ злыхъ дѣлъ» [ПСЗ V: № 2789, с. 91] [57]. Не удивительно поэтому, что в Словаре Академии Российской праздность определяется как состояние с исключительно негативными коннотациями: «Препровожденïе времени не занимаяся ни какимъ полезнымъ дѣломъ, упражненïемъ. Праздность есть матерь всѣхъ пороковъ. Быть въ праздности» [САР1 IV: 1065] [58]. Это суровое отношение к безделию переходит без изменений и в позднейшие лексикографические пособия, ср. определения и примеры: «Провожденiе времени праздно, безъ дѣла. Праздность научитъ всякому злу» [СЦРЯ III: 422]; «состн. по прлг. Праздность мать пороковъ» [Даль III: 380].

Тем не менее и в русской языковой традиции имело место переосмысление праздности как otium’а, в результате которого праздность получала положительные коннотации. Это происходит в рамках той же классицистической культуры, которая реапроприирует античный otium во Франции и может, видимо, рассматриваться как один из моментов французского влияния. Связь русской переоценки праздности с классицизмом нуждается, впрочем, в некоторых оговорках. Русский классицизм был по преимуществу классицизмом государственным – искусством и литературой, воспевающими государство и состоящими, можно сказать, на государственной службе (ср. [Пумпянский 1983; Живов 2002: 449–460]). Поэтому и время русского классицизма было в основном временем, находившимся во владении государства. Частный досуг этой культурой в общем-то не предусматривался. Он появлялся в ней полузаконным путем – как реплика престижного дискурса французской политической культуры. У французов loisir, как уже говорилось, был неотъемлемой принадлежностью благородного общества, приметой светского человека (l’honnête homme), который, как Сент-Эвремон, оказывался верноподданным своего короля и патриотом своего государства именно в благодарность за то, что они обеспечивали ему его otium. Российская империя ничем подобным не занимается; дворянский досуг, как мы пытались аргументировать выше, проникает в доминирующий властный дискурс контрабандой, в определенной мере в оппозиции к дворянской же монархии.