смерти — одной из тех «двух вещей, что не были сотворены»[1531], — не было при первоначальном творении. Природе души не свойственно покидать тело; скорее тело (опустошенное грехопадением) оставляет душу[1532]. Однако на протяжении творческого периода и в раннем Средневековье платоновское убеждение, что мы жили уже до того, как воплотиться на земле, все еще витало в воздухе. Халкидий сохранил для нас слова Платона об этом в «Федре» 245а. Благодаря ему средневековому читателю были доступны также соответствующие места «Тимея», 35а и 41d. Эти очень трудные пассажи, возможно, не предполагали в действительности предсуществования индивидуальной души, но их легко можно понять именно так. Ориген полагал, что все души, которые теперь оживотворяют человеческие тела, сотворены одновременно с ангелами и существовали задолго до своего земного рождения. Даже блаженный Августин, в строках, приводимых Аквинатом[1533], упоминает в числе положений, нуждающихся в пересмотре, взгляд, согласно которому душа Адама уже существовала, когда его тело еще «дремало в своих причинах». Сцена у Бернарда Сильвестра[1534], когда Ум видит в Небесах бесчисленные души, плачущие, ибо вскоре они должны сойти от тамошнего
блеска в здешний мрак, кажется, предполагает (вот только не знаю, насколько всерьез) платоновский контекст во всем его объеме.
Новое открытие платоновского корпуса и новый расцвет платонизма в эпоху Возрождения возродил и это учение. Марсилио Фичино и, позднее, Генри Мур восприняли его со всей серьезностью. Сомневаюсь, можно ли то, что мы находим у Спенсера в «Гимне Красоте» (197 сл.) или в Саду Адониса (FQ III, VI, 33), считать более чем поэтическим полувымыслом. Томас Браун, не осмеливавшийся поддержать само учение, был бы не прочь сохранить его дух: «Хотя быть прежде рождения похоже скорее на существование в воображении», но все же вечно предсуществовать в божественном промысле «есть нечто большее, чем небытие» («Христианская мораль»). «Отдохновение» Вона и даже «Оду» Вордсворта толковали самым различным образом. Лишь в конце XIX века стараниями теософов учение о предсуществовании — теперь в виде «мудрости Востока» — вновь обосновалось в Европе.
D. Разумная душа
Мы уже говорили, что слово «ангелы» иногда означает всех эфирных существ, а иногда сужается до самого нижнего из девяти чинов. Точно так же слово «разум» иногда означает разумную душу, а иногда низшую из двух способностей, которыми наделена разумная душа. Эти способности — интеллект (Intellectus) и разум (Ratio), Интеллект — высшая из них, так что, если мы назовем ее «пониманием», в согласии с кольриджевским разделением, помещающим «разум» над «пониманием», традиционный порядок окажется перевернутым. Не будем забывать, что Боэций различает «интеллигенцию» (intelligentia) и разум (ratio). Первой в полной мере наделены только ангелы. Интеллект — то в человеке, что приближается более всего к «интеллигенции» ангелов; по существу, он — obumbrata intelligentia, помраченный интеллект или его тень. Аквинат следующим образом описывает его связь с разумом: «интеллект (intelligere) есть простое (т. е. нераздельное, несоставное) восприятие умопостигаемой истины, тогда как рассуждение (ratiocinari) есть приближение к умопостигаемой истине, движение от одного осознанного (intellecto) предмета к другому. Разница между ними, таким образом, подобна разнице между покоем и движением или между обладанием и овладеванием» (la, LXXIX, art. 8). Мы обладаем интеллектом, когда «просто видим» самоочевидную истину; мы используем разум, когда шаг за шагом доказываем неочевидную истину. Существование на такой ступени познания, когда все истины можно просто «видеть», было бы жизнью «интеллигенции», то есть жизнью ангельской. Существование, зависящее всецело от разума, когда ничто само по себе не «видно» и все нуждается в доказательстве, по–видимому, невозможно; ибо ничего нельзя доказать в отсутствие хоть каких‑то самоочевидных истин. Умственная жизнь человека состоит в непрестанном соединении тех частых, но кратких вспышек «интеллигенции», которые и составляют интеллект.
Разум в значении, строго отличном от интеллекта, насколько я понимаю, очень близок к тому, что мы понимаем под разумом сегодня. Это, по определению Джонсона, «та способность, с помощью которой одну посылку выводят из другой или переходят от причин к следствиям». Однако, дав такое определение, в качестве первого примера он цитирует Хукера: «Разум — начальник человеческой воли, поверяющий на деле, что есть благо». Несоответствие между примером и определением бросается в глаза. Несомненно, если А хорошо само по себе, рассуждая, мы можем прийти к выводу, что поскольку В представляет собой средство для достижения А, то неплохим может быть и В. Но посредством каких умозаключений и из какого рода предпосылок может получиться утверждение: «Л хорошо само по себе»? Это должно быть признано исходя из каких‑либо иных оснований, первичных по отношению к нашему рассуждению; оснований, которые отождествляли с разными вещами — с «совестью» (понимаемой как голос Бога), с некоторым нравственным «смыслом» или «вкусом», с эмоциональным складом («добродушием»), со стандартами некой социальной группы, в конце концов — с суперэго.
И все же почти все моралисты вплоть до начала XVIII века считали разум инструментом нравственности. Нравственный конфликт изображался как столкновение страсти и разума, а не страсти и «совести», «долга» или «блага». Прощая своих врагов, Просперо говорит, что движет им не милость или сострадание, а его «благородный разум» («Буря» V, I, 26). Дело в том, что почти все тогда верили в познаваемость основополагающих нравственных принципов. Ведь если держаться строгого средневекового различения, за нравственность должен отвечать не разум, а интеллект. Но об этом различении, даже в Средние века, помнили только философы, и на народный или поэтический язык оно не повлияло. На этом уровне «разум» означает разумную душу. Поэтому нравственные императивы изрекал разум, хотя, строго говоря, рассуждение о вопросах нравственности несомненно получало все свои предпосылки от интеллекта — точно так же геометрия проходит по ведомству разума, хотя зависит от аксиом, которые нельзя доказать с помощью рассуждения.
И на старуху бывает проруха; в приведенном месте «Словаря» Джонсон попросту запутался. Он писал тогда, когда старый этический подход постепенно уходил в прошлое, а значение слова «разум», соответственно, претерпевало изменения. В XVIII веке учение, согласно которому нравственные суждения всецело (преимущественно хоть сколько‑нибудь) разумны, было подвергнуто сомнению. Даже Батлер в своих «Проповедях» (1726) передает ту роль, которую прежде играл разум, «размышлению или совести» (Reflection or Conscience). Другие передавали нормативную функцию нравственному «чувству» или «вкусу». У Филдинга источник добродетельного поведения — доброжелательность, а притязания на эту роль разума в устах мистера Сквейра{1535} просто смешны. «Человек Чувства» Маккензи (1771) продолжает эту тенденцию. У Вордсворта «сердце» вполне может быть противопоставлено «голове». В некоторых произведениях XIX столетия такое специфическое чувство, как семейная привязанность, кажется, не просто вдохновляет, но определяет нравственность. Лингвистическим итогом этого процесса стало сужение значения слова «разум».