столь подобающим и соразмерным со стороны Бога, как наказание злом за зло» («О разводе», II, 3). И все же, настаивает Боэций, очень странно видеть торжество злодеев и поругание добродетели. Почему бы и нет, отвечает Философия, все на свете выглядит странно, пока не узнаешь причину[1403]. Эту мысль можно сравнить с одним местом из «Рассказа Сквайра» (F 258).
2) То, что «в цитадели божественной простоты» видится как Провидение, если посмотреть на него снизу, в отражении множественности времени и пространства видится как Судьба[1404]. И как колесо ближе к центру движется медленнее, чем на периферии, так всякая конечная вещь, чем более она причастна Божественной (неподвижной) Природе, тем менее подчинена Судьбе, всего–навсего движущемуся подобию вечного Провидения. Это Провидение всецело благо. Мы говорим, что злодей блаженствует, а невинный страдает. Но нам неведомо, кто злодей, а кто невинный; а тем более — что нужно тому и другому. Всякая удача, если смотреть от центра, добродетельна и целительна. То, что мы зовем «злом», закаляет хороших людей и обуздывает дурных, если они примут это как зло. Таким образом, если только мы ближе к ступице, будучи скорее причастны Провидению, нежели страдая от превратностей Судьбы, «мы властны поставить удачу себе на службу»[1405]. Или, как выражается Спенсер, «каждый может усудьбить себе свою жизнь» — Teach into himself his life may fortunize («Королева фей» VI, IX, 30).
Однако самый благородный плод этих строк — не словесного порядка. В римской церкви Санта–Мария дель Пополо купол капеллы Киджи являет нашему взору цельный Боэциев образ колеса и ступицы, Судьбы и Провидения. На самой дальней периферии изображены планеты, дарители судеб. Меньший круг, внутри и выше их, образуют умы, которые движут планеты. А в центре с воздетыми во властном жесте руками восседает Неподвижный Двигатель[1406].
Рассуждения Пятой и последней книги не столь развернуты, и последующие поколения оказались неспособны снять с них особенно много пенок. Это, впрочем, не означает, что они оказали меньшее воздействие на читателей. Они лежат в основе всех позднейших трактовок проблемы свободы.
Заключение предыдущей книги поставило нас перед новой трудностью. Если, как предполагает учение о Провидении, Богу ведомо все бывшее, настоящее и будущее ипо mentis in ictu[1407], в едином акте мышления, и тем самым Он предвидит все мои поступки, как могу я свободно поступать вопреки Его предвидению? Философии не пристало утешать Боэция уловкой, которой отделался Мильтон в «Потерянном Рае» (III, 117), что, мол, хотя Бог и предвидит будущее, Его предвидение не определяет поступки. Ведь вопрос состоял не в том, делает ли предвидение поступок неизбежным, а в том, свидетельствует ли оно о его неизбежности.
Возможно ли предвидение неопределенного события? В каком‑то смысле да. Характер знания зависит не от природы познанного объекта, а от природы самой познающей способности. Так, человеческое ощущение, воображение и ratio все по–своему «знают» человека. Ощущение знает его как телесную форму; воображение — как форму нематериальную; ratio — как понятие, как вид. Ни одна из этих способностей сама по себе не дает нам ни малейшего намека на способ познания, доступный на более высокой ступени[1408]. Но выше ratio, или разума, находится intelligentia, или понимание[1409]. (Много позже Кольридж перевернет эту иерархию, поставив разум над пониманием. Однако дальнейший анализ средневековой терминологии я сейчас отложу, чтобы вернуться к нему в последующих главах.) А разум не способен постичь познанное будущее иначе, как если бы оно было познано им (если это вообще возможно), то есть как предопределенное. Но это вполне возможно даже для нас: взобраться на уровень понимания и бросить оттуда взгляд на знание, не предполагающее детерминизма.
Вечность не имеет ничего общего с бесконечностью, простой беспредельной протяженностью во времени. Бесконечность не более чем нескончаемые попытки дотянуться до цепочек мгновений, каждое из которых теряется, как только мы их достигнем. Вечность же — это действительное и лишенное временнбго измерения наслаждение беспредельной жизнью[1410]. Время, даже бесконечное, не более чем образ — почти пародия — этой полноты; отчаянная попытка компенсировать мимолетность своего «теперь» бесконечным их умножением. Вот почему Лукреция у Шекспира называет время «назойливым лакеем вечности» —Thou ceaseless lackey to eternity («Обесчещенная Лукреция» 967). Бог вечен, а не бесконечен. Строго говоря, Он никогда не пред–видит, Он просто видит. Наше будущее не более чем область — и только для нас какая‑то особенная область — Его бесконечного Теперь. Он видит (а не помнит) наши вчерашние поступки, потому что «вчера» для Него не прекратилось; Он видит (а не пред–видит) наши завтрашние поступки, потому что Он уже там, в нашем завтра. Как человек, наблюдающий мои поступки в данный момент, вовсе не посягает на их свободу, так же и я вовсе не становлюсь менее свободен поступать в будущем, как мне заблагорассудится, оттого что Бог в этом будущем (Его настоящем) наблюдает за моими поступками[1411].
Я так немилосердно сжал рассуждение, столь важное и с исторической точки зрения, и само по себе, что требовательный читатель непременно обратится за разъяснениями к оригиналу. Мне, однако же, трудно не думать о том, что Боэций здесь развил платоновскую концепцию более ясно, чем это удавалось самому Платону.
Этими речами Философии книга заканчивается; повествование не возвращается к Боэцию и его невзгодам, как Шекспир не возвращается к Кристоферу Слаю в финале «Укрощения строптивой». Я уверен, что это хорошо рассчитанный и вполне успешно исполненный художественный прием. Мы чувствуем себя так, как будто на наших глазах хорошая вязанка дров сгорела начисто, не оставив ни пепла, ни дыма, ни даже пламени — лишь колебание невидимого жара.
Гиббон выразил в по обыкновению прекрасных словах свое презрение к беспомощности такой «философии», призванной смирить человеческое сердце. Впрочем, едва ли кому‑либо придет в голову утверждать, что она могла бы смирить сердце сурового историка. Кажется, она оказалась полезной для самого Боэция. С исторической точки зрения бесспорно, что на протяжении более чем тысячи лет эту философию находили дельной множество далеко не самых слабых умов.
Прежде чем завершить эту главу, нужно хотя бы кратко коснуться двух авторов, более поздних по времени и куда более слабых. В отличие от тех, о ком шла речь до сих пор, они не внесли заметного вклада в Модель, зато иногда прекрасно ее иллюстрируют. Оба они энциклопедисты.
Исидор, епископ Севильи с 600 по 636 год, был автором «Этимологий». Как видно из заглавия, формальная тема его сочинения — язык, однако он с завидной легкостью попирает границу между объяснением значения слов и описанием природы