Читать интересную книгу Культура и мир - Сборник статей

Но, по утверждению преп. Симеона, обретение Света – иначе, божественной благодати – отнюдь не является действием односторонним, даруемым Богом. Св. Симеон настаивает, что для снискания благодати необходимы решительные и энергические действия со стороны человека, причём полное подчинение воле Божией и есть наиболее активное действие, так как отрешение от мирских страстей, обуздание их предполагает твёрдость духа, решимость и силу воли. Благодатью же преп. Симеон называет «единение, которое бывает с Ним чувственным образом и умным, существенным и духовным» (гимн 1). Само состояние обожения есть переживание света и ощущение себя как света: «Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моём, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. <…> Я делаюсь причастником света и славы: лицо моё, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными» (гимн 7). Преп. Симеон использует метафору искры, рождаемой от удара камня о железо, чтобы показать, что обретение «искры божественной природы» требует усилий «добродетельных деяний, богоугодных мыслей, бдения, поста, горячего покаяния, печали и потоков слёз, неусыпной памяти смертной, беспрестанной молитвы и терпения всевозможных находящих искушений» (гимн 1). Праведную душу преп. Симеон сравнивает со светильником, где фитиль – ум, елей – добродетели: огонь прекращает гореть, когда нет фитиля (ума), способного возжечься, а также тогда, когда фитиль погружается в елей («ум, помышляющий о своих добродетельных деяниях, впадает в самомнение и слепнет») (гимн 1). Но когда преп. Симеон говорит о божественном свете, этим светом он называет отнюдь не добродетели: «ибо не о вере говорю я тебе, ни о совершении дел <…> ничто из всех этих добродетельных деяний не называется светом. Поэтому и собранные воедино все деяния и добродетели без исключения не суть божественный свет, ибо все человеческие деяния далеки от него. <…> Как нельзя называть огнём одни уголья, … или пламенем – дрова, так ни вся вера, ни дела, ни деяния … недостойны называться огнём, пламенем, … или божественным светом. <…> Но так как они могут воспринять этот огонь, приблизиться к свету и возжечься чрез неизреченное соединение, то это и служит похвалою и славою добродетелей» (гимн 43). Лишь тогда добродетели могут назваться светом, когда они, как свеча, зажгутся от Божественного света, приобщатся ему.

Особое место в мистике света преп. Симеона Нового Богослова занимает понятие любви. Любовь выше всех добродетелей, «без неё ни одна из этих добродетелей, ни все вместе совершенно не принесут никакой пользы стяжавшему их» (гимн 2). «Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми, она есть огонь и свет, она бывает облаком света и делается солнцем. И так, как огонь, она согревает душу мою и воспламеняет сердце, возбуждая в них желание и любовь к Творцу. Когда же я воспламеняюсь душою и делаюсь подобным огню, она, как светоносное сияние, вся летает вокруг меня, испуская в душу мою блестящие лучи, и просвещая ум мой и делая его зрячим, показывает его способным к высоте созерцания» (гимн 2). Любовь есть первая из всех добродетелей, «царицей и госпожой является любовь. Она всем им глава, одежда и слава. Без главы же тело мертво и бездушно. Равно и тело без одежды не будет ли нагим? Так и добродетели без любви тщетны и бесполезны» (гимн 2). Ссылаясь на апостолов, преп. Симеон утверждает, что «любовь есть Божественный Дух. <…> Она есть тот всесовершающий и просвещающий Свет, Который был в них (апостолах). Однако же этот Свет не от мира, ни вообще что-либо из мира и не тварь, так как Он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей» (гимн 2). Именно любовь есть то проявление Бога в мире, которое даёт возможность причащения Божества и срастворения с Ним; и возможность эта дана лишь человеку. Следовательно, предметом любви и вожделения может быть только Божество. Обращаясь к Богу в гимне 37, преп. Симеон говорит:

«Мы знаем, что Ты Бог, и свет Твой видим,Но каков Ты и какого рода – никто решительно не знает.Однако мы имеем надежду, обладаем верой,И знаем ту любовь, которую Ты даровал нам,Беспредельную, неизреченную, никоим образом невместимую,Которая есть свет, свет неприступный и всё совершающий.<…> Он – солнце незаходимое для высоких в божественных (вещах)Он – звезда вечно сияющая для тех, которые не вмещают (ничего) более».Любовь, даваемая Божеством, рождает ответную любовь; действия эти одновременные, но воспламениться от божественной Любви способна только очистившаяся душа:«И, как бы огонь, ввергаешь в меня божественное желание любви,И уготовляешь меня достигать до третьего неба,И делаешь, Спасителю, (способным) восхищаться в рай» (гимн 39).

Бог – Свет Триипостасный – обитает в неприступном свете, «неизреченным образом (пребывает) в неограниченных пространствах» (гимн 22). «Кого Он озарит и с кем взаимно сочетается обильно, тем всё показывает неизреченным образом, делом. <…> Ибо подобно тому, как слепой если прозрит, то видит, во-первых, свет, а затем во свете, дивно сказать, – и всякую тварь; так и озаренный в душе Божественным Духом, лишь только причащается света и делается светом, видит Свет Божий и Бога, конечно, Который показывает ему всё» (гимн 22). Только через причастие Святого Духа Бог делает ясными и открытыми божественные вещи; «трудолюбиво взыскующим и явно стяжавшим забвение всего мира и тех вещей, которые в мире» (гимн 27); предельно эта возможность даётся святым: «Никто ни из Ангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня – Творца всецело, каков Я есмь, но они видят только луч славы и (некое) излияние света Моего, и обожаются. Ибо подобно тому как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, или как хрусталь, освещённый в полдень, так и они все воспринимают лучи Божества Моего. <…> Видящие же малое отражение света (Моего) таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь, и познают, что Я – Бог, произведший их» (гимн 16). Продолжая речь о причастности святых к Божественному Свету, преп. Симеон утверждает, что «покрываясь светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим, они (святые) с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преуспеяние в славе – вечным» (гимн 27).

Многие гимны содержат сюжеты, повествующие о личном опыте переживания преп. Симеоном единения с Божественным Светом:

«Явился Ты – Свет, всего меня просветил всем светом (Своим),И я сделался светом во (время) ночи, являясь (им) среди тьмы.Ни тьма не объяла всего света Твоего,Ни свет не прогнал видимой тьмы,Но они (были) вместе неслиянными и совершенно раздельными» (гимн 31).

Наиболее интересны моменты, когда устами преподобного говорит Бог:

«Итак, веруй, что я – Свет совершенно неизобразимый,Весь простой, несложный, нераздельный естеством,Неисследимый и вместе доступный недоступным образом.Ибо поистине Я видим бываю и человеколюбиво являюсь,Преобразуясь сообразно восприятию каждого из людей. <…>Оказываюсь в соединении с тобою, и подаю светИ показываюсь как бы огнём, Я – словом создавший огонь» (гимн 40).

Подводя итог и не претендуя на сколько-нибудь полное исследование поэтики и мистики света в творениях преп. Симеона Нового Богослова, необходимо ещё раз подчеркнуть, что свет в гимнах святого есть не что иное, как видимый и ощущаемый образ его переживаний Бога, «излияние любви», по словам Никиты Стифата; гимны – это поэмы о том, как «святая душа его растворилась с Тем, Кто свят по природе, и с древними святыми, как свет со светом, огонь с огнём и луч с солнцем». Целью же сложения гимнов было страстное желание преп. Симеона Нового Богослова убедить людей в необходимости деятельной добродетельной жизни, дать им возможность

«Увидеть Тот Свет, воссиявший в мире,Который, сияя, вопиет и взывает: Аз – свет мируБыл, есмь и буду, и хочу быть видимым» (гимн 51).

Библиография

1. Бычков В. В. Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве: дис. … канд. филос. н. – М., 1973.

2. Божественные гимны преп. Симеона Нового Богослова – сайт «Исихия» http://hesychia.narod.ru/sim_new_theol

Т. В. Седунова. Лик и лица православной культуры: к проблеме освоения византийского духовного наследия на русской почве

Приняв от Византии христианство и вступив в семью христианских государств, Русь должна была преобразовать свою жизнь согласно новым для нее требованиям. С самого начала существования Руси как христианского государства она находилась в византийской церковной юрисдикции. Русская Православная Церковь возникла как новая ветвь могучего дерева, неотделимая от ствола и сохранившая его свойства, возникла как часть – митрополия – Константинопольского Патриархата. Каждый православный христианин сопричастен исторически далекой, но духовно близкой древней Церкви первых апостолов (Православная энциклопедия 2000: 9). Историю русской церкви невозможно выделить из истории России, как невозможно отделить ее и от византийского источника. Главенство ромеев[55] (См.: Литаврин 2001: 594, 595, 597) в православном мире опиралось не только на то, что они были просветителями других народов, от которых они приняли крещение, но и в их культурном превосходстве. Константинополь был для всех православных народностей представителем высших государственных форм, центром науки и искусства. Ко времени появления Русской Церкви уже явлены были высокие примеры подвижнической христианской жизни, на Вселенских Соборах сформулированы догматы христианского вероучения – все это дары великой греческой культуры, стали решающим фактором в духовном становлении Руси. Поэтому русские, как правило, «питали чувство почтения к Константинополю и Константинопольскому патриархату, признавая в нем источник своей религиозной веры и центр более высокой культуры» (Мейендорф 1990: 10–11). «Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали образованным ромеям вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы… Христианский Восток, в рамках церковного синтеза, не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все» (Киприан Керн 1996: 37, 48, 49). Крестившись в 988 г., Русь шагнула из язычества на вселенскую дорогу, приобщилась к эллинской цивилизации, к магистральным путям развития мировой культуры. Русскими митрополитами на первом этапе существования христианского государства были почти исключительно греки, греческие миссионеры были нашими первыми учителями в вере, византийские мастера участвовали в строительстве киевских церквей. Когда христианство стало государственной религией Киевской Руси, влияние Византии превратилось в главный фактор развития русской культуры. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути. Однако, не следует забывать о том, что само христианство, имея творческий характер, рождало у каждого народа, пришедшего к Христу, свое собственное христианское лицо. Русское христианство приобрело уникальные формы, не известные христианским учителям русских – грекам, а русские храмы и иконы отличаются от византийских «неподобным подобием» (Колпакова 2007: 11). Византийская культура пришла на Русь «в переводе», эллинизм в его интеллектуальном и творческом измерении так и не привился на Руси. Православное христианство в Византийской империи было сложным и многообразным явлением. Для недавно пришедших к христианству русских его высшие интеллектуальные аспекты были недоступны, но русские быстро стали хорошими учениками в тех областях, которые требовали интуитивного постижения красоты и истины. Вместе с православием русские приняли догматы и каноны, но те же греки научили их, что догматы могут быть выражены в красоте богослужения, в музыке, в иконописи, в аскетике. Уже в XI веке преп. Антоний Печерский воспринял традиции афонского монашества, а преп. Феодосий Печерский ввел на Руси монастырский устав Феодора Студита. Русские были сразу захвачены красотой византийского богослужения и вскоре усвоили искусство мозаики, фрески, книжной миниатюры. Поскольку на Руси до XVIII в. не существовало словесной традиции богословского мышления, для русской культуры понятие иконности стало определяющим, иконный характер приобрел здесь особый смысл и особую задачу. Идея мышления через образы – «умозрения в красках» – стала основополагающей формой национального самосознания (Колпакова 2007: 8). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу – но философии она не знала. За это русскую культуру нарекли «культурой великого молчания» (Казин 2006: 84). Элементарная логика упраздняется «умозрением в красках», дающим возможность решать вопросы мира, Бога и вечности, поэтому духовное – не интеллектуальное, красота – всегда красота внутреннего смысла. Традиционным эпитетом иконы в русских источниках становится слово «чюдный» – в нем заключено и преклонение перед чудесной по красоте живописью, и чудо воздействия на человеческую душу благодати, запечатленной в иконе. Высокая готовность русской православной души к восприятию благодатных энергий Бога, сосредоточенное внимание ее к священным моментам преображения Небесной силой мятущегося человеческого естества порождают особо сердечное, умиленное русско-православное отношение ко всему нравственно чистому и духовно прекрасному (Булычев 2004: 77). При догматическом единстве вероучения, тождестве религиозно-мистических принципов церковной жизни «русского» православия и православия «греческого», восточно-христианская традиция на российской почве с самого начала приобрела значительное культурное своеобразие, преломившись в славянском душевном типе. Эта «внутренняя» смысловая программа русского искусства воздействовала даже на греков, приезжавших из Византии, заставляя их решать задачи, не имевшие аналогий на их родине.