Читать интересную книгу История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х. - Филип Шафф

2. Практика крещения младенцев в церкви с привычной формулировкой «для отпущения грехов» и сопровождающими церемониями, такими как экзорцизм, предполагала, что и во младенчестве человеком владеют грех и бесовские силы. Так как ребенок до пробуждения его сознания не совершал реальных грехов, воздействие крещения должно касаться прощения первородного греха и вины[1825]. Это был очень важный момент, о котором говорилось с начала спора и на который Августин часто ссылался.

Здесь у него, без сомнения, было логическое преимущество над пелагианами, которые сохраняли традиционный обычай крещения младенцев, но лишили его значения, превратив лишь в облагораживающий уже благую природу; чтобы быть последовательными, они должны были считать, что только крещение взрослых ведет к реальному прощению грехов.

Однако пелагиан вполне справедливо оскорбляло мнение о том, что некрещеные дети находятся под проклятием: Священное Писание нигде этому не учит, и любому человеку с неизвращенным религиозным чувством это утверждение противно. Пелагий склонен был считать некрещеных детей обладающими средним состоянием полублаженства, промежуточного между царством небесным, которое ждет крещеных, и адом, который ждет нечестивых, хотя он не высказывается определено на эту тему[1826]. Очевидно, для него спасение зависит не столько от христианского искупления, сколько от природного морального характера личности. Поэтому и крещение не имеет для него такого значения, как для его противника.

Августин на основании Мф. 25:34,46 и других мест Писания справедливо отрицает наличие нейтрального, промежуточного состояния и решает проблему, предполагая разные ступени блаженства и проклятия (следует действительно допустить, что это так), соответствующие разным степеням святости и греховности. Но идея первородного греха и вытекающая из нее необходимость крещения для спасения вынуждает его говорить о проклятии некрещеных детей[1827], хотя он и смягчает это пугающее учение и сводит проклятие к минимальному наказанию, то есть к лишению блаженства[1828]. Он мог бы избежать трудности без вреда для его теории, если бы обратился к учению об избрании по благодати или предположил чрезвычайное применение заслуг Христа во владениях смерти, или в гадесе. Но католическое учение о необходимости внешнего крещения для рождения свыше и входа в царство Божье не допускало более либеральных взглядов на вечную судьбу половины человечества, умирающей во младенчестве.

Мы должны, тем не менее, привести здесь тот достойный упоминания факт, что третий канон североафриканского собора в Карфагене в 418 г., осуждающий учение о том, что некрещеные дети будут спасены, отсутствует во многих рукописях, то есть его подлинность под сомнением. Суровость системы Августина здесь уступила более великой силе христианской любви. Даже Августин в De civitate Dei, говоря о примере Мелхиседека, осмеливается сделать вывод, что Бог мог избирать людей и среди язычников, истинных израильтян по духу, которых Он привлекал к Себе тайными силами Своего Духа. Почему же, спросим мы, эта возможность не применяется прежде всего к детям, которым, как мы знаем, Сам Спаситель весьма конкретно (и без упоминания о крещении) даровал права на Царство Небесное?

2. Свидетельство Писания и церкви подтверждено опытом. Склонность ко злу пробуждается вместе с пробуждением сознания и волевой деятельности. Даже в детях видны признаки своеволия, противления и непокорности. По мере морального развития человек начинает испытывать склонность к действительно плохим поступкам, достойным не просто ограничения, а именно наказания. Поэтому даже дети подвержены страданию, болезни и смерти. Это противоречит чистому замыслу Бога, так что данное состояние не может быть изначальным. Бог должен был сотворить человека безупречным и склонным к добру. Действительно, убеждение в том, что человеческая природа не такова, какой она должна была бы быть, характерно для всего человечества. В одном месте Августин цитирует фрагмент из «Республики» Цицерона: «Природа поступила с человеком не как настоящая мать, а как мачеха, отправив его в мир с нагим, хрупким и слабым телом, с душой, жаждущей избежать бремени, склоняющейся перед всяческими мрачными предчувствиями, не желающей совершать усилия и склонной к чувственности. Но мы не можем не заметить некоего божественного огня духа, который мерцает в сердце, словно под пеплом». Цицерон обвиняет в этом состоянии творящую природу. «Таким образом, он ясно видел факт, но не причину, потому что не имел представления о первородном грехе и не знал Священного Писания».

§156. Ответы на возражения пелагиан

К этим утверждающим доводам следует добавить прямые ответы на возражения против теории Августина, выдвинутые, иногда с весьма впечатляющей остротой, пелагианами, особенно Юлианом Экланским, в ходе диалектической последовательности спора.

Юлиан формулирует возражения Августину в пяти пунктах, опровергая идею первородного греха на основании предпосылок, с которыми соглашался сам Августин: если человек — создание Бога, то он должен выйти из Божьих рук благим; если брак сам по себе благ, он не может породить зло; если крещение ведет к отпущению всех грехов и возрождает, то дети крещеных не могут унаследовать грех; если Бог праведен, Он не может осуждать детей за грехи других людей; если человеческая природа способна на совершенную праведность, она не может быть испорчена по сущности своей[1829].

Мы рассмотрим первые четыре из этих возражений; суть пятого уже включена в первое.

1. Если первородный грех передается при рождении, если существует tradux peccati и malum naturale, то грех реально существует и мы впадаем в манихейское заблуждение, если только не считаем автором греха Бога, Отца детей, в то время как манихеи считают творцом греха дьявола, как отца человеческой природы[1830].

Остроумный и проницательный Юлиан неоднократно и весьма эмоционально выдвигал это обвинение. Но, по Августину, всякая природа есть и остается сама по себе благой, пока она — природа (в смысле творение); зло — это лишь извращение природы, прилипший к ней порок. Для манихеев зло — субстанция, сущность, для Августина — только свойство; первые считают его существующим и вечным принципом, второй выводит его из творения и приписывает чисто негативному или частному существованию; первые утверждают, что оно обязательно присутствует в природе, последний считает его свободным действием; первые помещают его в материи, в теле, второй — в воле[1831]. Августин выдвинул обвинение в манихействе самим пелагианам, ибо они относят плотскую похоть человека к самой его изначальной природе, чем исключается ее исцеление. Но в их представлении concupiscentia carnis была не тем, что для Августина, а невинным природным импульсом, который становится греховным только тогда, когда ведет к эксцессам.

2. Если зло не вещественно, нам следует ожидать, что крещеные и рожденные свыше, в которых его власть преодолена, будут порождать безгрешных детей. Если грех передается по наследству, то должна передаваться и праведность.

Однако крещение, по Августину, удаляет только вину (reatus) первородного греха, но не сам грех (concupiscentia). При порождении потомства действует не возрожденный дух, а природа, которая по–прежнему остается под властью concupiscentia. «Рожденные свыше родители рождают не сынов Бога, но детей мира сего». Следовательно, все рождающиеся нуждаются в одном и том же крещении, которое смывает проклятие первородного греха. Августин прибегает к аналогиям, и особенно к тому факту, что из семени садовой маслины вырастает дикая маслина, хотя они сильно отличаются друг от друга[1832].

3. Но, если рождение детей невозможно без плотской похоти, не следует ли осудить сам брак?[1833]

Нет. Брак, как и следующее за ним порождение детей, как и сама природа — сами по себе благи. Они относятся к сфере противоположности полов. Благословение «Плодитесь и размножайтесь», а также утверждение «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть» — восходят еще к самому раю, и рождение детей могло бы происходить без греха, «sine ulla libidine», как «tranquilla motio et conjunctio vel commixtio membromm». Плотская похоть появилась позже, она выступает как случайность, особенность в акте деторождения, и сама природа скрывает ее из стыда; она не уничтожает благословенности брака. Только из‑за греха половые органы стали pudenda, тогда как сами по себе они достойны уважения. Без сомнения, рожденные свыше призваны ограничивать разжигание похоти, когда воспроизводят себе подобных, чтобы рожать детей, которые будут детьми Бога, рожденными свыше во Христе. Такое желание Августин, опираясь на 1 Кор. 7:3 и далее, называет «простительной виной». Но так как в текущем состоянии concupiscentia carnis неотделима от брака, то, на самом деле, было бы более последовательным отказаться от «bonum nuptiarum» и смотреть на брак как на необходимое зло; так склоны были считать монахи–аскеты, и этому способствовал дух той эпохи. В данном отношении существенной разницы между Августином и Пелагием нет. Последний зашел в этом отношении так же далеко и даже дальше, восхваляя девственность как высшую форму христианской добродетели; в его послании к монахине Димитрии описывается совершенная дева, которая своей моральной чистотой доказывает превосходство человеческой природы.