Читать интересную книгу "История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко"

вещах, к режиму, который он позволяет себе или делает для себя обязательным, к условиям, в которых он совершает половые акты, к месту и роли, которые он отводит им в своей жизни[71]. Не к вопросу о том, какие из испытываемых человеком желаний и какие из совершаемых им актов являются разрешенными, а какие запрещенными, но к проблеме осторожности, рефлексии, расчета в способе, каким человек распределяет и контролирует свои акты. И если верно, что в использовании удовольствий следует соблюдать законы и обычаи страны, не оскорблять богов и согласовываться с тем, чего хочет природа, то всё же моральные правила, которые человек принимает для себя как руководство к действию, очень далеки от того, что могло бы представлять собой подчинение какому-либо четко определенному кодексу[72]. В гораздо большей степени речь здесь идет о своего рода разнообразной подгонке, в которой необходимо учитывать различные составляющие: во-первых, составляющую потребности и того, что сделала необходимым природа; во-вторых, составляющую уместности, соответствия времени и обстоятельствам; в-третьих, составляющую статуса самого человека. Chrēsis должен выбираться с учетом всех этих различных соображений. Можно обозначить три стратегических аспекта, на которых фиксируется внимание в рефлексии об использовании удовольствий: стратегия потребности, стратегия момента, стратегия статуса.

1. Стратегия потребности. Известны скандальные выходки Диогена; когда у него возникала потребность удовлетворить половой аппетит [appétit sexuel], он удовлетворял себя сам в общественном месте на глазах у всех[73]. Эта провокация, как и многие другие провокации киников, имеет двоякий смысл. Действительно, провокативность заключается здесь прежде всего в публичном характере действия – такая публичность была в Греции нарушением всех обычаев; в качестве причины, почему любовь следует практиковать только ночью, часто приводили необходимость прятаться от посторонних взглядов; и в предосторожностях, помогавших избегнуть чужих взглядов в такого рода отношениях, видели знак того, что практика aphrodisia не является чем-то относящимся к самому благородному в человеке. Именно против этого правила непубличности Диоген направляет свою «наглядную» критику; он действительно, как сообщает Диоген Лаэртский, имел привычку «всем заниматься на виду у всех, будь то еда или любовь» и рассуждал так: «… если нет ничего плохого в том, чтобы есть, то нет ничего плохого и в том, чтобы есть у всех на виду»[74]. Но благодаря этому сближению с едой жест Диогена приобретает еще одно значение: практика aphrodisia, которая не может быть чем-то непристойным, поскольку она является естественной, есть ни больше ни меньше как удовлетворение определенной потребности. И если в том, что касается еды, киник искал пищу, способную наиболее простым способом удовлетворить его желудок (он, как утверждают, пробовал питаться сырым мясом), он точно так же находил в мастурбации наиболее прямой способ успокоить свой аппетит. Он даже высказывал сожаление, что нет возможности столь же простым способом утолять голод и жажду: «Вот кабы и голод можно было унять, потирая живот!»

В этом киник Диоген лишь доводил до предела одно из основных предписаний относительно chrēsis aphrodisiōn. Он придавал минимальную форму поведению, которое демонстрировал уже Антисфен в «Пире» у Ксенофонта: «Когда тело мое почувствует потребность в наслаждении любовью, я так бываю доволен тем, что есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня с восторгом, потому что никто другой не хочет иметь с ними дела. И всё это кажется мне таким приятным, что испытывать больше наслаждения при исполнении каждого такого акта я и не желал бы, а напротив, меньше: до такой степени некоторые из них кажутся мне приятнее, чем это полезно»[75]. Этот режим, которому следует Антисфен, в своей основе немногим отличается (даже если практические следствия оказываются совершенно другими) от ряда предписаний и примеров, которые Сократ, по словам Ксенофонта, предлагал своим ученикам. Ибо если он и рекомендовал тем, кто недостаточно вооружен против удовольствий любви, «бежать без оглядки» при виде красивых юношей и даже, в случае нужды, уехать подальше, то при этом всё же не предписывал полного, окончательного и безусловного воздержания; «душа, – так, по крайней мере, Ксенофонт передает поучение Сократа, – одобряет эти удовольствия, только если физическая потребность очень настоятельна и ее можно удовлетворить без ущерба»[76].

Но это использование aphrodisia, регулируемое потребностью, не имеет целью устранить удовольствие. Напротив, речь идет о том, чтобы поддержать удовольствие и поддержать его с помощью потребности, которая создает желание; хорошо известно, что удовольствие притупляется, если оно не дает удовлетворения остроте желания. «Мои друзья, – говорит Добродетель в речи Продика, которую пересказывает Сократ, – наслаждаются едой и питьем с удовольствием (hēdeia <…> apolausis) и без труда (apragmōn); ибо они ждут, когда почувствуют такое желание»[77]. И в разговоре с Евфидемом Сократ напоминает, что «невоздержность не дозволяет терпеть ни голода, ни жажды, ни любовных томлений (aphrodisiōn epithumia) [le désir amoureux], ни бессонных ночей, а между тем чрез это только и можно с удовольствием есть, пить, предаваться любви, с удовольствием отдыхать и спать, если подождать и потерпеть до той поры, когда всё это станет приятным в самой высокой степени (hōs eni hēdista)»[78]. Но если необходимо поддерживать с помощью желания ощущение удовольствия, то умножать желания, прибегая к удовольствиям, которые не диктуются природой, наоборот, не следует; не от постоянного безделья, – говорится, помимо прочего, в речи Продика, – но от усталости должно человеку хотеться спать; и если можно удовлетворять половые желания, когда они дают о себе знать, то не следует создавать желания, выходящие из круга потребностей. Потребность должна служить в этой стратегии руководящим принципом – причем ясно, что эта стратегия не может быть строго кодифицирована и представлена в виде набора конкретных предписаний или некоего закона, применимого одинаково для всех и в любых обстоятельствах. Такая стратегия делает возможным определенное равновесие в динамике удовольствия и желания; она не дает этой динамике «пойти вразнос» и впасть в чрезмерность, фиксируя ей в качестве внутреннего предела удовлетворение потребности; и она не позволяет этой природной силе поднять восстание и узурпировать не принадлежащее ей место. Ибо она настраивает и приводит в согласие лишь то – необходимое телу, – чего хочет природа, и ничего больше.

Эта стратегия позволяет предотвращать невоздержность, которая в целом представляет собой поведение, не соотносящееся с потребностью как с точкой отсчета. Такая невоздержность может принимать две формы, с которыми должен бороться моральный режим удовольствий. Существует невоздержность, которую можно было бы назвать невоздержностью «плеторы», «переполнения»[79]; она дозволяет телу все возможные удовольствия еще до того, как тело испытает в них потребность, не оставляя ему времени и не давая испытать «ни голода, ни жажды, ни любовных томлений, ни бессонных ночей» и подавляя тем