Читать интересную книгу Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II - Сборник

Несомненно, значительное влияние на Ангеликуда богословия Дионисия Ареопагита, хотя речь идет не о буквальном цитировании, но скорее о терминологической зависимости и рецепции отдельных взглядов. К Ареопагиту восходит представление об одновременном приложении к Божественной сущности апофатического и катафатического методов богопознания, а также приложение к непостижимому Единому имен «Самоистина», «Самосвет» и «Самобо–жественность». К мысли Ареопагита восходит также учение о несуб–станциальности зла и такая важная черта мышления Каллиста, как иерархичность универсума, выраженная и в представлении о небесных умах и сущностях, окружающих Бога, об иерархии созерцаний, возводящих к высшей Красоте.

Влиянием Ареопагита объясняется также приверженность Ангеликуда к введению лексических новшеств — гапаксов, образованных по моделям словообразования Ареопагита. К их числу относятся прилагаемые к Богу сложные термины с корнем «свет».

Из Ареопагита заимствовано также понятие о божественном мраке и о неведении как о состоянии максимально возможного приближения ума к Божеству. Можно сказать, что Ангеликуд сильно антропологизирует Ареопагита, соединяя его учение с аскетическо–мистической традицией.

Понятие о Божественном эросе, связанная с ним терминология, учение о Красоте (благоухании), которой Бог привлекает ум, также находит параллели в Ареопагитском корпусе. Ангеликуд говорит о единстве эроса между человеком и Богом, трактуя, однако, эрос как энергию и силу Единого. К влиянию Ареопагита и прп. Максима относится учение о «претерпеванию) Божества, г. е. полном обожении.

Учение Ангеликуда об ощутимости причастия Святого Духа, о близости наслаждения и страдания в божественной любви, а также понимание рая как состояния ума обоженных праведников восходит к традиции прп. Симеона и Никиты Стифата.

В том, что касается отношения Ангеликуда к современной ему паламигской традиции, можно отметить отсутствие особого интереса Ангеликуда к теоретическому обоснованию исихазма и вообще обостренного интереса к полемической схоластике. Учение о Божественных энергиях у Ангеликуда не сформулировано как таковое: постулируется лишь наличие энергии Святого Духа как ипостас–ного действия, в то время как у Паламы имеется отдельное учение о Божес гвенных энергиях, отличаемых от Божественной сущности. Ангеликуд не развивает свое учение в русле палами гской двойственности (строго деления на сущность и энергию), но говорит лишь о многообразии энергий (энергии красоты, мудрости и т. п.).

Если сравнивать учение Ангеликуда и Паламы, можно сделать вывод, что они основаны на одних и тех же идеях, выражаемых в разных терминах. В богословской системе свт. Григория понятие Единого почти не используется: ему соответствует Божественная «сущность». «Энергии» Палама трактует как проявления непознаваемого Божества. Напротив, Ангеликуд разводит понятия «Единое» и «сущность» — категория существования отнесена им к Богу в Его данности человеку, постигающему, что «Бог существует». Таким образом, в мысли Ангеликуда сближаются понятия «сущности» и «энергий», совместно противопоставленных Высшему Единому. Не исключено, что это обст оятельство могло ограничить развитие идей Ангеликуда: монашество Афона и других монашеских центров Греции избегало широкого распространения его сочинений, опасаясь их трактовки в антипаламитском или «мессалианском» ключе.

В отличие от Паламы, Ангеликуд говорит о взаимности отношений праведника с Божеством: Бог наслаждается душой праведника. Этот элемент не сводится к Платону, где Божество изъято из мира, но имеет корни в мысли Ареопагита об исхождении Божества вовне (прообос;), однако Ангеликуд придает этому «исхождению» этическую и любовную окраску.

Еще одним отличием от Паламы следует признать большое значение антропологии, которая тесно связана с учением о Божестве у Агеликуда, но совершенно не разработана в этом ключе у Паламы.

Если Палама избегает (псевдо-)чувственных образов, то у Ангеликуда понятие «духовного наслаждения» играет важную роль.

В целом можно сказать, что учение Ангеликуда представляет собой завершенную философскую систему, по терминологии и образам опирающуюся на предшествующую традицию (особенно, неоплатонизм и богословие Аионисия Ареопагита). На основе интерпретации Ареопагита через призму учения о Божественном эросе и причастии Божеству Ангеликуд создал самостоятельную богословскую систему, не зависящую от современной ему паламитской традиции, но поддерживающую основные положения паламизма. Таким образом, можно констатировать наличие в позднем исихазме «нео–ареопагитского течения», являющегося не «эпигонством» по отношению к ареопагитскому корпусу, но его развитием с учетом актуальных проблем той эпохи.

VI. О полемике Ангеликуда с учением Фомы Аквинского

Наконец, завершая эту статью, следует сказать неколько слов об интереснейшей полемике прп. Каллиста с Фомой Аквинским. Одним из важнейших событий в духовной жизни Византии XIV в. являегся возникновение новой схоластической теологии, которая базировалась не на сочинениях эллинских философов, как «мейнстриме» византийской мысли, а на совершенно новом привнесенном явлении, которое ныне принято называть томизмом. Часть трудов Фомы была переведена в Восточной империи: первым переводчиком этих работ Аквината (после опытов Максима Плануда) стал известнейший в то время гуманист и интеллектуал Димитрий Кидонис (1323—1398 гг.). Будучи политическим деятелем, Кидонис смог достичь высокого положения в византийском государстве и доказать императору Иоанну Кантакузину важность своих переводов Фомы. Вместе с тем Кидонис являлся духовным лицом и играл важнейшую роль в богословских, церковных и политических противоборствах второй половины XIV в.

Кидонис сильно эллинизировал терминологию Фомы Аквинского, переводя ее на язык, понятный тем людям, которые участвовали в полемике происихасгской и антиисихастской партий. Именно это, а не сама ценность творений Аквината и спровоцировало горячую полемику, в которую вступали люди, далекие от дискуссий своего времени, — такие как Каллист Ангеликуд.

Перевод «Суммы против язычников» был завершен в 1357 г., т. е. через 'гри года после победы паламизма на Константинопольском соборе 1351 г., осудившем философа Никифора Григору и его сторонников. Вероятно, само возникновение филотомизма через перевод трудов Аквината явилось реакцией на победу паламизма и единственной возможностью реванша «антипаламитской партии». В 1354 г. появился перевод «Суммы т еологии», а также других, менее значимых работ Фомы Аквинского.

Каллист Ангеликуд, известный больше как автор аскетических монашеских сочинений, стал одним из видных представителей антитомизма. Критика Фомы стала для Ангеликуда своего рода «плацдармом» для создания более весомых, не строго полемических сочинений. Из трудов Ангеликуда ясно, что он по большей части не интересовался схоластикой, даже паламитской, и вряд ли активно участвовал в паламитских спорах, однако не обошел вниманием перевод «Суммы против язычников» и именно от него отталкивался в своей критике схоластической теологии в целом.

Труд Каллиста, озаглавленный «Против Фомы Аквината», дошел лишь в одной рукописи XIV в. (cod. Ath. 4457), которая хранилась в Афонском монастыре Ивирон и была опубликована греческим ученым Стилианом Пападопулосом[1953].

Разбирая все схоластические сочинения, появившиеся в Восточной империи, мы не найдем другого православного автора, кроме Ангеликуда, основной целью которого было столь основательное опровержение основ томистской теологии. Метод опровержений, используемый им, прост и ясен: он берет один или целый каскад отрывков из перевода «Суммы против язычников», а затем приводит свои суждения и критические замечания[1954]. Для формирования своих аргументов Каллист использует не только свои собственные идеи, но и цитирует отцов Церкви. Его критика Аквината отличается хорошим знанием самого текста греческого перевода — она вполне логична и наполнена инвективами против Фомы только до той степени, до которой это необходимо, т. е. содержит в себе минимум риторики.

Трактат «Против Фомы Аквината» делится на 641 параграф (далее будет указываться номер параграфа) и включает следующие части: «Отношения между верой и естественной причиной» (1—15), «О названии книги» (16–20), «О мудрости» (21—43), две главы «О провидении» (44—62, 63—96), «Элементарная фисиология» (97—99), «О движении» и «О том, что небо неодушевленное» (100—186), «О последнем пределе [совершенстве] и непрерывном движении в нем» (187–210), «О Божественной простоте и о различении сущности и энергии» (211–531)[1955], «Об исхождении Святого Духа и об отношениях Божественных Лиц» (532—607)[1956], «Резюме того, о чем было сказано» (608—641).