После Кирилла Александрийского пришла в упадок богословская продуктивность Греческой церкви, а после Феодорита — экзегетическая. С тех пор греки по большей части ограничивались пересмотрами и составлением сборников древних произведений. А церковь, которая не идет вперед, откатывается назад или впадает в застой.
III. Христологические споры
Среди трудов о христологических спорах вообще следует в особенности проконсультироваться с уже упомянутыми трудами Петавия (Petavius, tom. iv, De incarnatione Verbi), Уолша (Walch, Ketzerhistorie, vol. v‑ix), Баура и Дорнера. Специальная литература будет приведена в начале последующих разделов.
§135. Общий обзор. Александрийская и антиохийская школы
Троица и христология — две самые сложные проблемы и самые емкие догмы богословия, причем они тесно связаны между собой. Поэтому разработка одной из них сразу же привела к изучению другой и к волнениям, с этим связанным. Рассуждения о Троице проистекают из исследования личности Христа и снова ведут к нему. Их объединяет идея воплощения Бога. В арианских спорах Сын Божий рассматривался в основном с точки зрения Его сущностных, вечных отношений с Отцом, в христологических же спорах главной темой стал воплощенный Христос и суть Его божественно–человеческой личности.
Понятие искупления, составляющее центр христианских рассуждений, требует, чтобы Искупитель сочетал в Своей личности природу Бога и природу человека, но чтобы они не смешивались. Чтобы быть истинным Искупителем, личность должна обладать всеми божественными качествами и в то же время вступать во все присущие человеку отношения и состояния, чтобы возвысить их до божественного уровня. Таким образом, ортодоксальное учение о Христе состоит из четырех элементов: Он воистину Бог; Он воистину человек; Он — единая личность; божественное и человеческое в Нем, несмотря на единство и гармонию личности, остаются отличными друг от друга.
Следствием арианских споров стало всеобщее признание божественной и вечной сущности Христа. Еще до завершения этих споров был поднят вопрос об истинной человечности Христа. Вообще, церковь всегда должна была настаивать на ней, возражая гностическому докетизму, но теперь, после частичного отрицания ее Аполлинарием, ей пришлось более четко сформулировать это учение и сделать акцент на вопросе разумной души. Далее возник вопрос об отношениях между божественной и человеческой природами Христа. Ориген, давший импульс к развитию арианских споров, первым начал рассуждать о тайне личности Христа. Но во мнениях об этой великой проблеме долго преобладала туманность и неопределенность. Ортодоксальная христология — результат мощных и страстных столкновений. Примечательно, что печально известные rabies theologorum никогда и ни в одном доктринальном споре не свирепствовали так долго, так яростно и так непримиримо, как в спорах о личности Примирителя, а в более позднее время — в спорах о примирении с Богом через вечерю любви.
Александрийская школа богословия с характерным для нее спекулятивно–мистическим уклоном предпочитала представлять себе столь тесную связь божественного и человеческого в акте воплощения, что рисковала потерять человеческое в божественном или, по крайней мере, смешать эти две природы[1546]; антиохийская же или сирийская школа, где преобладала здравая рассудительность, склонялась к противоположной крайности абстрактного разделения двух природ[1547]. В обоих случаях тайна воплощения, истинного и постоянного союза божественного и человеческого в единой личности Христа, по сути передающая идею Искупителя и Посредника, была в большей или меньшей степени ослаблена или искажена. В первом случае воплощение становится трансмутацией или смешением (σνγκρασις) божественного и человеческого, в последнем — простым пребыванием (ένοόκησος) Логоса в человеке, моральным союзом (συνάφεια) двух природ или, даже скорее, двух личностей.
Перед церковью стояла проблема: вопреки этим двум крайностям утвердить личностное единство и различие двух природ во Христе с равной точностью и тщанием. И она добилась этого в результате христологических споров, которые с невероятной силой более двухсот лет волновали Греческую церковь. Римская церковь, обычно более спокойная, не менее серьезно интересовалась этой работой в лице нескольких наиболее выдающихся лидеров и дважды способствовала победе ортодоксии, на Четвертом вселенском соборе и на Шестом благодаря мощному влиянию Римского епископа.
Эту длинную драму можно разделить на пять актов.
1. Споры об Аполлинарии, в конце никейской эпохи, по поводу полноты человечности Христа, то есть: обладал ли Христос, имевший человеческое тело и человеческую душу (anima animans), еще и человеческим духом (νους, πνεύμα, anima rationalis).
2. Несторианские споры, завершившиеся отрицанием представлений о двойной личности Христа, на Третьем вселенском соборе в Эфесе, 431 г.
3. Евтихианские споры, приведшие к осуждению учения об одной природе или, точнее, о поглощении человеческого божественным в природе Христа, на Четвертом вселенском соборе в Халкидоне, 451 г.
4. Монофизитские споры; частичная реакция на евтихианскую теорию; до Пятого вселенского собора в Константинополе, 553 г.
5. Монофелитские споры, 633 — 680 г., которые закончились отказом от учения о единой воле Христа, на Шестом вселенского соборе в Константинополе, 680 г.
§136. Ересь Аполлинария, 362 — 381 г.
Источники
I. Аполлинарий: Περί σαρκώσεως — Περί Πίστεως — Περί αναστάσεως — Κατά κεφαλειον, — и полемические труды против Порфирия, Евномия, библейские комментарии и послания. От них до нас дошли только фрагменты, в ответах Григория Нисского и Феодорита, и в Angelo Mai: Νου. Biblioth. Patrum, tom. vii (Rom., 1854), pars secunda, pp. 82–91 (комментарий на Иезекииля), у Леонтия Византийского и в Catenae, особенно в Catena in Evang. Joh., ed. Corderius, 1630.
II. Против Аполлинария: Афанасий: Contra Apollinarium, libri ii (Перс σαρκώσεως του Κυρίου ημών I. Χ. κατά Άπολλιναρίου, в Opera, tom. i, pars secunda, pp. 921–955, ed. Bened., и в Thilo, Bibl. Patr. Gr. dogm., vol. i, pp. 862–937). Этот труд написан ок. 372 г. против аполлинаризма в широком смысле слова, без упоминания Аполлинария или его последователей, так что заголовок отсутствует в наиболее древних источниках. Похожие заблуждения, опять без прямого указания на Аполлинария и без упоминания его самого важного учения, опровергаются Афанасием в Epist. ad Epictetum episcopum Corinthi contra haereticos (Opp., i, ii, 900 sqq., и в Thilo, i, p. 820 sqq.), которое цитируется даже у Епифания. Григорий Нисский: Λόγος άντιρρητικός προς τα Άπολλιναρίου, первое издание — L. A. Zacagni, из сокровищницы Ватиканской библиотеки, к сожалению, незавершенной Collectanea monumentorum veteгит ecclesiae Graecae et Latinae, Romae, 1698, pp. 123–287. а потом — Gallandi, Bibliotheca Vet. Patrum, tom, vi, pp. 517–577. Григорий Назианзин.: Epist. ad Nectarium, также Ep. i‑ii ad Cledonium (или Orat. 46, 51 — 52; см. также Ulimann, Gregor υ. Naz., p. 401 sqq.). Василий Великий: Epist. 265 (377), в новом бенедиктинском издании его Opera, Par., 1839, tom. iii, pars ii, p. 591 sqq. Епифаний: Норr. 77. Феодорит: Fabul. haer., iv, 8; ν, 9; и Diolog. i‑iii.
Литература
Dion. Petavius: De incarnatione Verbi, lib. i, cap. 6 (в четвертом томе Theolcgicorum dogmatum, pp. 24–34, ed. Par., 1650). Jac. Basnage: Dissert, de Hist. haer. Apollinar. Ultraj., 1687. C. W. F. Walch: l. c, iii, 119–229. Baur: l. c, vol. i, pp. 585–647. Dorner: l. c, i, pp. 974–1080. H. Voigt: Die Lehre des Athanasius, &c. Bremen, 1861. Pp. 306–345.
Аполлинарий[1548], епископ Лаодикии в Сирии, первым применил результаты споров о Троице никейской эпохи к христологии и положил начало долгим христологическим спорам. Он первым обратил внимание церкви на душевную и духовную стороны человеческой природы Христа и вывел учение о разумной человеческой душе в Нем более ясно и определенно, чем его представляли до тех пор.
Аполлинарий, как и его отец (Аполлинарий Старший, родом из Александрии, пресвитер Лаодикии), отличался благочестием, классическим образованием, с ученостью отстаивал христианство в борьбе против Порфирия и императора Юлиана, был приверженцем никейской веры. С нему с большим уважением относился Афанасий, который — возможно, из личной воздержанности, — никогда не упоминает его имени в трудах, в которых критикует его заблуждения.
Но ревностное желание отстоять истинную Божественность Христа и страх перед идеей двойственности Его личности привели к тому, что Аполлинарий впал в заблуждение и стал отрицать полноту Его человечности. Склонный к психологической трихотомии, он наделил Христа человеческим телом[1549] и человеческой (животной) душой[1550], но не человеческим духом или разумом[1551] — место которого занял божественный Логос. Возражая против простого слияния Логоса с человеком Иисусом, он пожелал обеспечить их органическое единство, то есть подлинное воплощение, но попытался сделать это в ущерб самой важной составляющей человеческой природы. В результате он получает лишь θεός σαρκοφόρος, как несториане — лишь άνθρωπος θεοφόρος, вместо истинного θεάνθρωπος. Он ссылался на места Писания, гласящие: Слово стало плотью — не духом, Бог был явлен во плоти, и так далее, — на что Григорий Назианзин справедливо отвечает, что в этих отрывках термин σάρξ использовался как синекдоха для обозначения человеческого существа в целом. Итак, Аполлинарий определил связь Логоса с человеческой плотью как столь тесную, что все божественные качества были переданы человеческой природе, а все человеческие — божественной, и они слились в одну природу во Христе. Поэтому он мог говорить о распятии Логоса и о поклонении плоти. Он превратил Христа в промежуточное существо между Богом и человеком, в котором одна божественная часть и две человеческие слились в новое естество[1552].