Читать интересную книгу "История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон"

Файлясуфы, обращаясь к неизменным сущностям и законам, считали, что мир вечно проистекает от самодостаточного Разума, и каждое событие само по себе — проявление логических принципов. Человечество может периодически менять обстоятельства своей жизни, общества возникают и исчезают, учатся и разучиваются; но ничего принципиально нового не произойдет. Те люди, кто научился воплощать в жизнь моральные и интеллектуальные требования своей внутренней природы, могли очистить свой интеллектуальный дух до такой степени, что после смерти их выпустят в царство неизменного. От мудреца требовались целомудренные размышления и знание о бытии, от предметов отдельных наук до природы самого Божественного Разума.

Файлясуфы считали, что царство естественного порядка возвышается над произвольной силой не связанных друг с другом и непредсказуемых событий, лежащей в основе религиозного страха — чувства, с которым бездумные люди воспринимали все, что выходило за рамки обыденного. Но в таком царстве смыслом наделялся только тип — даже человек, как отдельное существо, мог иметь значение только как воплощение абстрактной рациональной природы. Монотеисты пророческой традиции столкнулись со слишком трудной для каждого из них задачей — с внутренней моральной потребностью смириться с подобным миром. В Боге они видели силу, стоявшую выше естественного порядка, и, таким образом, делали возможным осмысленное существование человека за рамками принадлежности к природным типам. Ашариты желали отстоять признание этой божественной сверхъестественности любой ценой (даже если оно не совмещалось с понятием свободной воли в человеке — которое в любом случае невозможно было принести в жертву в большей степени, чем это сделали файлясуфы, придумав правило причины и следствия), поскольку только в присутствии Бога они осознавали, что несут, не важно на каких условиях, личную ответственность перед Ним.

Соответственно, ашариты, обращавшиеся к событиям, связанным с откровением, и к авторитетным хадисам, полагали, что мир создан усилием воли в конкретное время как событие Божественным могуществом и внутри него каждое отдельное событие, в свою очередь, является непосредственным действием Бога. У человечества были начало и крайне важная история, в ходе которой Бог призывал народы повиноваться Ему через своих пророков. Люди, которые подчинялись призывам Бога, вознаграждались в конце истории, попадая в рай; остальные же наказывались адом. Для файлясуфов только мудрые и знающие представители элиты, те немногие, кто был способен стать объективным ученым и философом, являлись полноценными людьми. Для ашаритов, напротив, божественная благодать нисходила на среднестатистического индивида, который простодушно действовал в соответствии с правилами, установленными для общины Мухаммада.

Калам как система: проблема божественного могущества

На этой основе ашариты — к концу X века — разработали полноценную систему. Центральной проблемой, с которой они начали, была проблема соотношения могущества Бога с действиями человека. Мутазилиты давали слишком упрощенные ответы. Аль-Ашари сам, по слухам, задавал своему учителю-мутазилиту (аль-Джуббаи старшему), открыто признававшему, что Бог всегда вознаграждает людей по заслугам, поскольку те сами могут выбирать, как им поступить, вопрос о трех братьях. У одного из братьев было высокое положение в раю, поскольку он прожил долгую жизнь и сделал много хорошего. Второй брат, с более низким положением, пожаловался, что умер молодым и не успел сделать столько же добра, как его брат. Тогда Бог объяснил: он предвидел, что второй брат совершит грех, если Он позволит ему жить дольше, и получит еще меньше после смерти. После этого из ада послышался голос третьего брата, вопрошавшего, почему Бог не прервал жизнь и ему.

Очевидно, что в рамках обычной логики было невозможно объявить Бога одновременно всемогущим и тотально великодушным. Реалистичнее было бы просто сказать, что все в Его воле, ничего не объясняя и не оправдывая. В то же время было бы недостаточно приписать все происходящее Богу: следовало как-то разграничивать действия ответственного человека и движение падающего камня. Решение этой проблемы, предложенное ашаритами, явилось попыткой простого описания моральной ситуации. Сначала они подчеркивали, что добро и зло, законы самой логики, — это то, чем определяет им быть Бог, и поэтому человеку самонадеянно было бы пытаться осуждать Бога (или оправдывать Его!) на основании категорий, которые Бог определил только для людей. В частности, то, за что люди, как им кажется, несут ответственность, на самом деле было произвольным решением Бога. Поэтому ответственность человека не связана с тем, как возникает действие (что утверждали прежде некоторые мутазилиты) — посредством выбора и вопреки внутренней природе; напротив, только Бог напрямую создает все действия, но в некоторых из них присутствует добавочный компонент добровольного приобретения (касб), которое — опять же по воле Бога — превращает человека в добровольного агента, отвечающего за свой поступок.

Но в большей степени теоретическое решение данной проблемы и одновременно выражение фундаментального монотеистического взгляда на природу и историю представляла собой созданная ашаритами теория бытия. Мир состоит не из сущностей, устойчивых субстанций с их акциденциями, каждая с собственной природой, объяснявшей ее действия и влияние. Такое понимание предполагало вторичные причины, помимо непосредственной воли Бога. Скорее, мир состоит из атомарных точек, каждая из которых находится в конкретном месте в конкретное время и среди которых единственной последовательностью является Божья воля, ежесекундно создающая каждую атомарную точку заново. Если конкретный предмет кажется длящимся в течение какого-то периода, это значит, что Бог каждый момент создает новый набор таких атомов, аналогичный уже виденным. Определенные последовательности и сочетания точек соответствуют привычным схемам Бога; но ни одна не является обязательной.

В таком мире, разумеется, нет места чуду: чудесами могут быть только нарушения привычного образа действий Бога, которые, однако, сами по себе столь же «естественны», как любое другое событие; или, скорее, чудом — особым вмешательством могущества Бога — является абсолютно все. (Соответственно, ашариты допускали сколько угодно рассказов о чудесах пророков, но старались не придавать им значения как ничего не значащим. Для доказательных чудес — тех, что совершались в доказательство чего-либо — им нужна была четкая и ясная связь с божественным посланием; так что в конце концов именно послание служило доказательством чуда, а не наоборот. Это по сути означало акцент в вопросе признания пророка на качестве его откровения, а не на каких-либо внешних признаках.) Далее в таком мире действия человека нельзя было приписать какой-то органической внутренней связи причины и следствия; они такие же Божьи создания, как все остальное. Тем не менее Бог мог придать действию человека любое физическое качество по Своему желанию. Наконец, в подобном мире единственным надежным знанием было историческое — и знание истины, открываемое в исторические моменты: в любом случае знание о внешних конкретных событиях. Любое обобщение, каким бы полезным ни казалось, было опасным; и, так или иначе, не могло привести к высшей истине о природе жизни и вселенной.

Подобные обсуждения — калам — резко (и, можно добавить, философски) противостояли позициям философов. Однако калам каждой из школ долго вызывал подозрения в глазах многих (пожалуй, даже большинства) знатоков фикха и самых последовательных приверженцев шариата. После распада халифата его положение для них еще долго оставалось в лучшем случае вторичным по отношению к шариату. Если умозрительное обобщение действительно, как предполагал этот атомический анализ, не могло ни к чему привести, тогда зачем надо было разводить столько теорий?

Глава VI

Адаб: расцвет арабской литературной культуры

Несмотря на то что шариатиты и основная масса людей религиозного благочестия, как правило, не стремились связываться с двором, и даже файлясуфы, часто лично зависевшие от покровительства двора, весьма презрительно отзывались о его обычаях, сам двор по-прежнему находился во главе всего исламского общества. Именно там принимались самые веские решения, задавали политический, социальный и во многом даже экономический контекст, который был необходим всем остальным направлениям высокой культуры. От центрального правительства и его абсолютизма зависели мир и процветание, без чего не был бы столь бурным новый культурный рост.

Но этот абсолютизм опирался не на грубую военную мощь, а на культурные ожидания общества, способные легитимировать его. То есть для него требовались привычные представления, в силу которых люди будут стремиться восстановить абсолютную власть, если у той наступят трудные времена, а не просто радоваться или страдать в пору ее силы и искать ей замену при первых признаках ослабления. Только так у абсолютизма был шанс избежать серьезных временных поражений. Для поддержания таких привычных представлений он вряд ли мог положиться на неохотное признание шариатских улемов. Ему приходилось обращаться к мнению широкого круга должностных лиц и бюрократов, а также помещиков и даже богатых купцов, из числа которых отбирались люди на государственные посты. Такие люди связывали свои политические надежды не с проблематичной вселенской справедливостью (из-за которой они вполне могли лишиться высокого положения), а с более реальной системой, способной обеспечить порядок в обществе ради спокойствия тех, кто удачно занял теплое местечко, и того утонченного образа жизни, без которого они уже не мыслили достойного существования.