Читать интересную книгу Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - И. Бражников

Вторая часть легенды – «Повестъ и взыскание о граде сокровенном Китеже», как отмечают комментаторы, «лишена всякого исторического фона, она принадлежит к типу легендарно-апокрифических памятников, трактующих о земном рае. Образ «сокровенного» града Китежа стоит где-то посредине между «земным раем» древнейших русских апокрифов и Беловодьем, легендарным счастливым краем, ставшим столь популярным среди русских крестьян в XVIII в.» [5, с. 481].

Действительно, поиски земного рая – важная составляющая древнерусской эсхатологической литературы, которую, наряду с апокалиптикой, также можно считать одним из источников будущих утопий. Известно, например, послание Василия Новгородского Федору Тверскому о рае. Василий Новгородский оспаривает мнение, что рай существует лишь мысленно (то есть «духовно»): «А что, брате, молвишь: «Рай мысленый», ино, брате, такъ то и есть мысленый и будет, а насаженый – не погыблъ, и нынѣ есть. На нем же свѣтъ самосияненъ, а твердь запята есть до горъ техъ раевых» [6, с. 46]110. То есть для автора послания земной («насаженный») рай существует не мысленно, он реален, здесь и сейчас, в нем свет светит самосветящийся, а твердь его недоступна людям, которые могут дойти только до райских гор. Для автора же «Повести…» Китеж-град (метафора рая) полностью мысленен, «духовен»: «И сей град Большой Китеж невидим стал и оберегаем рукою Божиею, – так под конец века нашего многомятежного и слез достойного покрыл Господь тот град дланию своею. И стал он невидим по молению и прошению тех, кто достойно и праведно к нему припадает, кто не узрит скорби и печали от зверяантихриста» [5, с. 181]111. Китеж становится символом духовного, невидимого мира, в который надлежит «бежать» желающему спастись человеку. Причем для автора «Повести» этот невидимый мир получает и временное измерение как чудесное прошлое, в которое происходили самые невероятные вещи: «яко бысть много в прежняя времена сего» [5, с. 182]. Китеж становится символом утраченного царства, Третьего Рима, путь в который теперь осилит только истово верующий и желающий спастись.

При этом реальность Китежа несомненна для автора, хоть она и отстоит во времени. Это «барочная» утопия, где действуют три времени. Во-первых, идеальное царство, царство святых, которое отнесено из настоящего в «прежняя времена». Во-вторых, апокалиптическое будущее: царство проявится в «последнее время», «на конец века»: «И невидим будет Больший Китежь даже и до пришествия Христова» [5, с. 177]. Таково, по мнению Р. Рахматуллина, назначение большинства барочных вещей – таких как Царь-пушка, царь-колокол и другие. Китеж-град, сработанный по наказу князя Георгия, оказывается такой же «вещью последнего времени»112. Настоящее же, в-третьих, присутствует в легенде как «трудный путь» к обретению царства – труд, который может быть вовсе безуспешным: Китеж для многих так и останется невидимым, недостижимым. И это тоже черта барокко: «Барочного работника подстерегает странный фатум. Его труд без успеха. Труд повторений – и притом линейный. Труд длительный, когда не бесконечный, и бесконечность его кажется дурной»113. Таким образом, ИТ текст осваивает новые смысловые категории: «прежние времена» и «труд». Эти понятия в дальнейшем будут существенны для романтической (консервативной) и социалистической утопий. В последней «избавление» (эсхатологическое понятие) от непосильного и бесконечного труда будет видеться в социальной революции, синонимичной апокалипсису.

Сокрытие Китежа происходит «под конец века нашего многомятежнаго». Этот конец уже наступил, поскольку в московском царстве воцарился Антихрист [5, с. 181].

Для традиционного автора древнерусских текстов будущее всегда эсхатологично – настоящее прямо ведет к апокалипсису и Страшному суду. Но здесь все немного иначе. Будущее уже почти наступило, Антихрист воцарился, остался «последний акт» – пришествие Христа. Но поскольку «последний акт» откладывается, будущее как бы растягивается в дурную бесконечность настоящего, исполненную долгого и, скорее всего, бессмысленного, безуспешного труда. Это и есть господство «духовного антихриста». Ясно, что освобождение от этого рабства и гнета бесконечного труда вскоре будет представляться как именно социальная революция, подлинный апокалипсис.

Другое отличие «Повести и взыскания…» от традиционных текстов в особой позиции по отношению к прошлому. «Утраченный рай» выступает тут в качестве архетипа, и Китеж метафорически выражает рай. Но это не рай в буквальном смысле (что опять-таки выделяет Китежскую легенду из ряда традиционных текстов), а это «прежняя времена» – целая историческая эпоха, эпоха Московского царства, осознающаяся как безнадежно утраченная, прошедшая. Лишь немногие и через особый подвиг способны отыскать путь в царство, ставшее невидимым, «духовным».

Подобной же «китежской» барочной логикой, несомненно, руководствуется и патриарх Никон, который строит свой одновременно апокалиптический и утопический Новый Иерусалим для принятия Христа, как бы «выводя» святость из Москвы – из земного царства в «истинное»114. Никон «манипулирует будущим», что, как мы указали, является одним из ключевых признаков Современности.

«А иже хотящаго и желающаго спастися подобает бѣжати мира и сласти его. Еже рече той Иоанн, провидѣ Духом Святым, яко жена побѣжит въ пустыню, и змий гоняше в слѣд ея, иже и совращает с праваго пути хотящаго жити смиренъным и духовным путем» [5, с. 178]. В этой интерпретации «вечного» сюжета русского ИТ об Апокалиптической жене заметно присутствие фактора индивидуации: змей угрожает не всей полноте церкви-жены, а «хотящего жити» смиренно и «духовно». Так появляется нововременное представление об особой «духовной» жизни индивида. Духовный индивид, подобно жене, должен бежать от мира, подчинившегося зверю. Именно в этой же логике Никон бежит из Москвы в свой Новый Иерусалим. Но и в русском беспоповском старообрядчестве возрождаются те же представления ранних христианских и даже пред-христианских общин.

Вместе с тем есть разница между западноевропейской и русской утопиями, возникающими в одно время. С одной стороны – «Новая Атлантида», с другой – град Китеж; Атлантида «всплывает», Китеж уходит на дно. С одной стороны – «место, которого не существует» (остров Утопия, Город Солнца), с другой – существующая и вполне конкретная реальность Третьего Рима, которая переосмысливается как исчезающая, «духовная» и невидимая. Европейские утопии постепенно осуществляются, по ходу превратившись в свою противоположность, а русские «уходят на дно» истории, не завершаясь, оставляя возможность проявиться в «последнее время», в самом конце.

Таким образом, раскол оформляет разность историософских подходов, проводя границу между «древним» пониманием истории в эсхатологической перспективе и ее нововременной утопизацией и идеологизацией.

Начиная с раскола традиционная идея Святой Руси (триединство святой Церкви, священной Власти и Народа Божьего – хранителя православной Веры) распадается на три модернистских идеологии: 1) идеологию святого народа, отдельного и противостоящего государству и «господствующей» церкви (Семен Денисов)115; 2) клерикальную идеологию независимой от государства Церкви, стремящейся к надгосударственному и наднациональному объединению всего Православия («теократическая утопия», патриарх Никон116), и, наконец, 3) идею великого Государства, поглотившего народ и церковь (наиболее репрезентативно сформулировал Феофан Прокопович117, а осуществил Петр I).

Так, довольно независимо друг от друга, эти три идеологии просуществовали весь XVIII и большую часть XIX в., пока конфликт между ними не обострился и не принял в России предреволюционный характер.

1.8. Апокалиптический утопизм Просвещения (Н. М. Карамзин и П. Я. Чаадаев)

«Историософский стиль»118 в России Нового времени берет начало, что вполне очевидно, в работах Николая Михайловича Карамзина (1766–1826 гг.). Были, без сомнения, и более ранние историографы, и попытки историософствования119, но все же впервые на новом этапе (собственно, с послераскольного времени) концептуальное и целостное осмысление русской истории предложил именно он.

В письме Мелодора к Филалету (1794 г.) он выражает крайнее разочарование философской просвещенческой утопией: «Мы надеялись скоро видеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии, подобно ангелу Божию… Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!.. Небесная красота прельщала взор мой, воспаляла мое сердце нежнейшею любовью, в сладком упоении стремился к ней дух мой, но – небесная красота исчезла – змеи шипят на ее месте! – Какое превращение!» (179–180)120.