Читать интересную книгу Столицы. Их многообразие, закономерности развития и перемещения - Вадим Россман

В контексте генеалогии современных столиц особого рассмотрения заслуживает феномен сакральной – то есть религиозной или ритуальной – столицы. Многие теоретики городов, в том числе такие блестящие историки и антропологи, как Фюстель де Куланж и Пол Уитли, указывали пз, религиозные истоки урбанизма (Coulanges, 2001; Wheatley, 1971). Наиболее показательна в этом плане книга последнего «Ось четырех кварталов: предварительное исследование истоков и характера древнекитайских городов», которая стала вехой в понимании урбанистической истории и антропологии. Сакральные столицы в различных формах сложились на всех континентах. Примерами таких ритуальных столиц могут служить Теотиуакан в Мексике, Персеполь в Персии или Большое Зимбабве, ритуальный центр предков народности шон, в Африке[10].

Сакральные столицы были, по существу, городами-храмами, городами, сложившимися и разросшимися вокруг храмовых комплексов. Особая важность этих сакральных столиц состояла в том, что они были встроены не только в социальный порядок государства, но и в космический порядок. При этом устроительная функция города мыслилась продолжением мироустроительных функций богов и первопредков. Смысл этих городов состоял не только и даже не столько в их географической центральности внутри древних государств, сколько в их роли связующего звена между небом и землей, божественным и человеческим порядками мироздания – своего рода космической центральностью. Так, например, в Вавилоне упорядочение хаоса богом Мардуком завершается устроением им жилища для себя и для других богов – возведением сакрального города Вавилона (Eisenstadt, 1986:186–187). Сакральные города строились как модель мира, и они обнаруживают архетипическое стремление моделировать большое пространство в пространстве малом (Leroi-Gourhan, 1986).

Американский антрополог Клифорд Гирц так описывает сакральные индуистские столицы Индонезии XIV и XV веков, замечая, что многие их черты сохранились и в гораздо более поздние эпохи.

Самой важной из концепций управления была так называемая теория центра-образца, – представление о том, что столичный город является микрокосмом сверхъестественного порядка… и материальным воплощением порядка политического. Столица была не просто ядром, двигателем или осью государства; она была самим государством. В эпоху индуизма королевский дворец охватывал практически весь город. Расчерченный на квадраты, построенный в соответствии с представлениями индийской метафизики, «небесный город» был больше, чем местом власти… В центре его находился божественный король, который воплощал божество; его трон символизировал гору Меру – местопребывание богов; по направлениям четырех священных ветров вокруг него по квадрату располагались здания, дороги, городские стены и даже, в период церемоний, его жены и свита. Считалось, что не только сам король, но и знаки его власти… наделены харизмой. Дворец и его жизнь составляли средоточие королевства, и тот, кто, часто подготовленный особой медитацией для достижения нужного духовного состояния, захватывал дворец, приобретал тем самым всю империю, овладевал харизмой и смещал короля, потерявшего свой священный статус (Geerz, 1985: 222–223).

Таким образом, в символизме многих древних столиц акцентирована не только властная, но и космическая составляющая, встроенность города в космическое время и мифологические нарративы. В некоторых культурах считалось, что сакральная столица находится не просто в центре государства, но и в центре мира. В определенных случаях такой город описывался как пуп земли или Axis Mundi (Россман, 2003). Так, например, ритуальная столица Вилькас находилась, по представлениям древних инка, на пересечении четырех сторон света. Сакральные столицы были особыми обетованными, или избранными, городами, выделенными из окружающего природного и социального ландшафта.

В древних государствах организация пространства была также важным инструментом политического контроля и средством политической и культурной пропаганды. Традиционные космографические модели, представлявшие сакральные города образами неба на земле, способствовали легитимации власти правителя. Такие космографические схемы и формы организации и представления пространства мы находим в цивилизациях Древнего Египта, Вавилона и Древнего Китая (Meyer, 1976: 109; Westenholz, 1998).

Сакральные столицы были единственными и главными столицами во многих древнейших цивилизациях. В них религиозная легитимация статуса правителя играла наиболее важную роль. В большинстве из вышеперечисленных государств сакральная столица первоначально совпадала с политической столицей или протостолицей, и смена политического курса в них часто сопровождалась важными религиозными реформами. Так, например, в Египте смена политических центров всегда была сопряжена со сменой культа или религиозными реформами[11]. Фараоны Египта вели свою родословную от богов. Император Китая считался сыном Неба. Правители инка именовались сыновьями Солнца.

Несколько менее выражена эта тенденция была в государствах Месопотамии. Интересно подчеркнуть, что в последних, собственно, коммерческие элементы городов были более выражены по сравнению с египетскими городами, где как раз больше акцентировались чисто религиозные функции. На это, в частности, обращал внимание Фернан Бродель в своей книге «Память и Средиземное море» (Braudel, 2001: 66–67)[12]. Возможно, такая ситуация объясняется географическим положением Месопотамии, через которую исторически проходили важнейшие торговые пути (например, лазуритовый путь возник уже в 3–2 тысячелетиях до н. э.).

Поэтому в государствах Месопотамии, а также в древнем Израиле и Греции, постепенно сложилось более четкое разделение труда между религиозными и политическими центрами. Общие ритуальные центры или духовные столицы играли критически важную роль в культурной интеграции различных племен и народов и служили нейтральными территориями, относительно автономными по отношению к политическим центрам. Первоначально они часто возникали в ситуации фрагментации политической власти или в условиях создания федераций для защиты от общих врагов.

Примерами здесь могут служить Дельфы в Греции, Силом в Древнем Израиле или Ниппур в Месопотамии, служившие главными религиозными центрами соответственно панэллинской, паниудаистической и паншумерской цивилизаций. В тот период эти народы представляли собой конфедерации племен или колен. В Силоме в эпоху Судей (XIII–XI вв. до н. э.) находилась Скиния Завета (Навл 8:1) и совершались общеизраильские празднества; в Дельфах находился оракул, или прорицатель человеческих судеб, одинаково важный для всех греческих полисов (Iannaccone, Haight, Rubin, 2011: 333–334). Нейтральность этих религиозных столиц, которые не пытались монополизировать ни одно из входящих в конфедерацию племен, определяла их роль в интеграции и разрешении межплеменных конфликтов[13].

Тенденция к отделению религиозных столиц от политических была сильной в Европе. Выделение Рима в общеевропейский религиозный центр с эпохи Раннего Средневековья во многом определило логику развития европейской истории и взаимоотношения светских и духовных властей. По сути дела, положение Рима в Священной Римской империи воспроизводило роль Дельф в Древней Греции.

Кентерберийское аббатство в Англии, Сантьяго-де-Компостела в Испании, Реймс во Франции (здесь происходила церемония миропомазания французских королей), Ватикан в Италии, Мцхета и Эчмиадзин в Грузии и Армении, Старая Уппсала в Швеции, город Ниш в Сербии (резиденция митрополита Сербской православной церкви), Гнезно в Польше (традиционная резиденция примаса Польши, архиепископа Гнезненского) стали отдельными от столицы религиозными центрами, пространственно отделенными от центров политической власти. В некоторых случаях, например в случае Ватикана, такие религиозные центры признавались в качестве отдельных и относительно независимых территориальных образований. Неевропейскими примерами таких религиозных столиц могли бы также служить Мекка и Медина в Арабском халифате, город Истахр в Персии, который стал духовным центром зороастризма, главным святилищем огня и хранилищем Авесты после разрушения Персеполя[14], а также инкская ритуальная столица Вилькас.

В некоторые исторические эпохи в Китае также существовали сакральные столицы, отдельные от административных столиц. Так в эпоху династии Чжоу (особенно это относится к периоду IX–VIII вв. до н. э.) в Китае было две столицы: сакральная столица в Цися на западе страны и меняющиеся административные и военные столицы (в эпоху Восточного Чжоу административно-политической столицей стал Лои в центре государства) (Khayutina, 2007, 2008). В своей статье, посвященной перемещениям столицы Чжоу и опирающейся на детальный анализ текстов и археологические данные, Марина Хаютина, синолог и специалист по этой эпохе китайской истории, обосновывает точку зрения, согласно которой более древний город Цися (или Цишань, названный так в честь священной горы Ци) продолжал оставаться сакральной столицей Чжоу и главным алтарем чжоуских ванов, где хранились их священные реликвии и где семейному клану Чжоу были явлены знаки его мандата на правление (фениксы и красные вороны) (Khayutina, 2008). Эта столица в некоторых аспектах была похожа на сакральные столицы греков и иудеев – Дельфы и Силом, – отделенные от центров политической власти. Если главной иудейской реликвией была скиния завета, то главной реликвией китайцев были девять жертвенных треножников, которые воплощали девять областей Китая и позже служили символом власти императора. В районе города Цися было обнаружено множество ритуальных предметов и бронзовые треножники (Khayutina, 2008). Следует отметить, что в последующей конфуцианской политической традиции именно ваны династии Чжоу (прежде всего Вэнь-ван и Чэн-ван), идеализированные Конфуцием, считались образцовыми правителями[15].