в «логике концептуального качества» (Робэн) в ее простом переносе на физику. Заметим, что у Аристотеля в динамической концепции качеств (сил) мы обнаруживаем скорее все же борьбу и преодоление одной силой другой, чем подобную «чистую» трансляцию. Конечно, и такие передачи возможны в физике: например, нагревание ветра при прохождении через жаркие области (Метеорология, II, 3, 358а 28–35). Характерно, что такая трансляция качества выражается в передаче имени. Именно в
слове, в имени фиксируется эта трансляция и приобщение, что опять-таки указывает на мифологические корни такого мышления и на его известный «вербализм». Упомянутый рассказ о Тартаре указывает нам, таким образом, не на динамику качеств-сил, а намекает скорее на силлогистический перенос качеств как атрибутов с одного субъекта суждения («субстанции») на другой.
Это текст интересен тем, что в нем высказана идея отделимости свойства от носителя и в силу этого зафиксирована известная самостоятельность его существования, т. е. здесь дан набросок субстанциализации качества. Что же такое субстанциализация качеств, о которой мы уже не раз говорили? Ответ на этот вопрос мы можем найти, проанализировав типичный текст, в котором такая субстанциализация представлена. Иорик, герой Стерна, предложив даме занять половину своей кареты, испытывает такие борения: «Тебе придется тогда взять третью лошадь, – сказала Скупость, – и за это карман твой поплатится на двадцать ливров. – Ты не знаешь, кто она, – сказала Осмотрительность, и в какие передряги может вовлечь тебя твоя затея, – шепнула Трусость» [24, с. 560] (курсив наш – В.В.). Моральные качества – скупость, осмотрительность, трусость – здесь выступают как самостоятельно действующие сущности, что и означает, что они субстанциализированы (даже «персонализированы»). В сократовском рассказе о реках Тартара нет такой субстанциализации: здесь имеется только передача качества от носителя к носителю, что, правда, предполагает возможность существования качества и без носителя в акте самой передачи. Иными словами, здесь – намек на субстанциализацию, которую, как мы видели, Аристотель стремится всяческим образом пресечь, не раз говоря, что качества отдельно от сущностей-носителей не существуют.
По Платону, в отличие от досократовских натурфилософов, качественные противоположности как идеи «убегают» друг от друга, но не переходят друг в друга. Принцип тождества для качественных противоположностей или идей здесь оборачивается принципом запрета противоречия: снег не примет горячего, говорит Платон (так как он своим существенным определением имеет холод, а холод есть холод, а не тепло), – при контакте с горячим он погибнет в качестве снега, но не станет «горячим снегом» (это – противоречие, и оно запрещается.) Так происходит упорядочивание логических переносов качеств. Часть сочетаний логических субъектов с предикатами запрещается.
Миф, по-видимому, иначе упорядочивает такие переносы. Действительно, в нем присутствует и другая логика – логика превращаемости всего во все (оборотничество), т. е. скорее отсутствие ограничений в такой трансляции качеств, ставших самодействующими субъектами. Качества земли становятся качествами реки. Но качество снега (холод) не может стать качеством огня, как об этом говорит Платон. Логический принцип запрета противоречия ограничивает безбарьерную трансляцию качеств. Но интересно, что эта строгая логика у Платона ставится на службу специфического мифа, мифа о бессмертии души. Именно с помощью «логики концептуального качества», используя силлогистические приемы, Сократ стремится подвести своих слушателей к восприятию его основного тезиса о том, что «смертность» есть запрещенный атрибут для такой субстанции как «душа».
Теория бессмертия души, или, точнее, миф об этом, данный в теоретической форме, обнаруживает функционирование платоновского квалитативизма идей почти в робэновском смысле на конкретном примере. Платон стремится доказать бессмертие души, построив для этого доказательство так, как строят доказательства своих теорем математики. Для осуществления своего замысла он прежде всего дает в порядке аксиоматической дефиниции определение смерти: смерть – это отделение души от тела (Федон, 64с). Платон не ставит своей целью исследовать физический феномен смерти. Он сразу же принимает в качестве исходной полагаемой истинной посылки эту дефиницию, которая служит ему базисом для целой серии выводов, в частности выводов о близости или уподоблении философии и умирания.
Платон не ограничивается одной дефиницией смерти. В тексте диалога он дает и другую дефиницию (смерть есть противоположное жизни), которую также использует для построения своих по-видимости строго силлогистических ходов доказательства. Доказать эти лежащие в основании всех рассуждений дефиниции, как доказать и исходное представление о том, что тело суть источник зла, Платон не может. Отсюда его обращение к заклинанию, которое Сократ бросает своим слушателям, разукрашивая злую, антиинтеллектуальную природу тела: «Верьте слову», – говорит он (там же, 66с). Вся теория бессмертия души оказывается лишь красноречивым вербальным антуражем аподиктического строго научного вывода. Сам же аподиктический вывод отсутствует в доказательствах Сократа.
Не разбирая деталей, заметим только в связи с этим одно обстоятельство: посылка о существовании души до рождения задана, а не доказана, но именно она обосновывает конечный вывод о бессмертии души или о существовании души после смерти тела. В качестве примера кратко разберем третье доказательство. Его суть можно представить в виде такого силлогизма:
I. Душа относится к незримому роду вещей.
II. Незримый род вещей – вечен.
Следовательно, душа – вечна.
Слабость этого логического построения в недоказанности первой посылки. Сама процедура доказательства состоит в обнаружении у субъекта («душа») предиката («бессмертие»), который ему фактически уже задан, но в скрытой форме первой посылки. Таким образом все движение происходит в рамках тавтологии: бессмертие души сначала скрыто постулируется, а затем раскрывается. Очевидно, что знаменитый перипатетический силлогизм («все люди смертны; Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен») отличается от этого платоновского силлогизма лишь тем, что «скользящим» качеством-атрибутом в нем выступает не бессмертие (души), а смертность (человека). Правда, эта «формальная» разница многозначительна и глубоко содержательна, указывая на существенное различие философии Платона и философии Аристотеля. Но в силлогистическо-вербальном плане здесь одна и та же логика, «логика концептуального качества».
Нам важно зафиксировать сам факт: логика теории бессмертия души Платона и логика перипатетического силлогизма о смертности Сократа сходны между собой. Поэтому, если логика перипатетического вывода и даже всего аристотелевского мышления, как это допускает Робэн, является «логикой концептуального качества» или «квалитативистской» логикой, то и логика платоновской теории идей и, в частности, логика его теории бессмертия души, является также «квалитативистской» логикой.
Для того чтобы резче противопоставить «ученого» Платона «профессору» Аристотелю, Робэн допускает, на наш взгляд, некорректный прием, принимая перипатетический силлогизм о смертности Сократа за аристотелевское объяснение смерти живых организмов и сравнивая его в этом статусе с платоновской геометрической физической теорией смерти, изложенной в «Тимее». Здесь двойная некорректность по отношению к Аристотелю: во-первых, этот силлогизм, разумеется, не есть объяснение или теория физической смерти, а, во-вторых, если сравнивать в данном отношении Платона и