Читать интересную книгу Сумма теологии. Том V - Фома Аквинский

Однако коль скоро это благо природы может непрерывно умаляться из-за греха, то некоторые, желая прояснить происходящее, приводят пример конечной вещи, которая может умаляться бесконечно и при этом полностью не исчезать. В самом деле, по словам Философа[554], если от конечной величины непрерывно отнимать одно и то же количество, то, в конце концов, оно полностью исчезнет, как, например, если от любой конечной длины я стану непрерывно отнимать по одному и тому же отрезку. Однако если отъятие будет происходить не по равному количеству, а по равной пропорции, то оно в некоторых случаях может продолжаться бесконечно, как, например, если каждый раз отнимать количество, равное половине отнятого перед этим количества, то тогда это может длиться до бесконечности. Но это не имеет никакого отношения к рассматриваемому вопросу, поскольку последующий грех вовсе не обязательно умаляет благо природы меньше, чем грех предшествующий, но [напротив], если это более тяжкий грех, то и больше.

Поэтому нам следует предложить другое объяснение, а именно, что вышеупомянутую склонность должно рассматривать как нечто расположенное между двумя крайними точками; действительно, она произрастает из разумной природы как из своего корня и устремляет к благу добродетели как к своему пределу и цели. Следовательно, ее умаление можно понимать двояко: во-первых, со стороны ее корня, во-вторых, со стороны ее предела. Что касается первого, то она не умаляется из-за греха, поскольку грех, как уже было сказано (1), не умаляет природу. Следовательно, она умаляется вторым способом, а именно постольку, поскольку на пути ее движения к пределу возникает препятствие. Затем, если бы она умалялась первым способом, то в таком случае с полным уничтожением разумной природы она тоже необходимо бы исчезала. Однако коль скоро она умаляется из-за возникновения препятствия на пути ее движения к пределу, то очевидно, что она может умаляться бесконечно, поскольку препятствия могут возникать бесконечно одно за другим по мере все нового и нового согрешения человека, и при этом она не может быть устранена полностью, поскольку корень этой склонности сохраняется. Нечто подобное мы можем наблюдать в случае прозрачного тела, которое обладает склонностью получать свет уже постольку, поскольку оно прозрачно; и хотя эта склонность или способность может быть умалена препятствующими [получению света] облаками, тем не менее, она всегда остается укорененной в природе тела.

Ответ на возражение 1. Это возражение уместно в тех случаях, когда умаление происходит путем вычитания. Но в нашем случае умаление происходит из-за препятствия, которое не уменьшает и [тем более] не уничтожает корень склонности, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Естественная склонность действительно полностью однородна, но помимо этого она еще и соотносится со своим началом и пределом, и благодаря такому разнообразию отношений она в одном случае умаляется, а в другом – нет.

Ответ на возражение 3. Даже в погибших естественная склонность к добродетели остается, в противном случае они были бы лишены возможности раскаяния, хотя из-за лишенности их по решению божественной правосудности благодати они и не могут реализовать его в деятельности. Да и в слепом способность видеть в самом корне его природы сохраняется, поскольку он суть животное, по природе наделенное зрением, хотя способность и не может быть актуализирована из-за отсутствия обусловливающей это причины, которая смогла бы сформировать необходимый для зрения орган.

Раздел 3. ПРАВИЛЬНО ЛИ ПОЛАГАТЬ СЛАБОСТЬ, НЕВЕДЕНЬЕ, ПОРОК И ВОЖДЕЛЕНИЕ РАНАМИ, НАНОСИМЫМИ ПРИРОДЕ ГРЕХОМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слабость, неведенье, порок и вожделение не являются ранами, наносимыми природе грехом. В самом деле, одно и то же не может одновременно являться причиной и следствием одного и того же. Но все они, как было разъяснено выше (76, 1; 77, 3, 5; 78, 1), числятся среди причин греха. Следовательно, их нельзя полагать следствиями греха.

Возражение 2. Далее, порок – это имя греха. Поэтому ему не должно отводить место среди следствий греха.

Возражение 3. Далее, вожделение естественно, поскольку оно является актом вожделеющей способности. Но то, что естественно, не может быть названо раной природы. Следовательно, вожделение неправильно названо раной природы.

Возражение 4. Далее, как уже было сказано (77, 3), грешить по слабости есть то же, что и грешить из-за страсти. Но вожделение – это страсть. Следовательно, его не должно противопоставлять слабости.

Возражение 5. Кроме того, Августин указывает на «две вещи, которые являются причиненными душе грешника наказаниями, а именно неведенье и трудность», из которых возникают «заблуждение и досада», и три из этих четырех вещей отличаются от четырех рассматриваемых. Следовательно, похоже на то, что оба списка неполны.

Этому противоречит авторитет Беды [Достопочтенного].

Отвечаю: благодаря изначальной праведности разум обладал совершенной властью над более низкими частями души, в то время как сам был совершенен благодаря Богу и подчинен Ему. Но эта изначальная праведность вследствие согрешения нашего прародителя была утрачена, о чем уже было говорено выше (81, 2), и все способности души остались, если так можно выразиться, в состоянии некоторой лишенности надлежащего им порядка, посредством которого они естественным образом определялись к добродетели, каковая лишенность и называется раной природы.

Далее, существует четыре способности души, которые, как было показано выше (61, 2), могут быть субъектами добродетели, а именно разум, в котором располагается рассудительность, воля, являющаяся субъектом правосудности, раздражительная способность, являющаяся субъектом мужества, и вожделеющая способность, являющаяся субъектом благоразумия, или умеренности. Поэтому в той мере, в какой разум лишен порядка в том, что касается истины, природа ранена неведеньем; в той мере, в какой воля лишена порядка в том, что касается блага, она ранена пороком; в той мере, в какой раздражительность лишена порядка в том, что касается трудностей, она ранена слабостью; в той мере, в какой вожделение лишено порядка и умеренности со стороны разума в том, что касается наслаждения, она ранена вожделением.

В строгом смысле слова эти четыре раны нанесены всей человеческой природе грехом нашего прародителя. Но коль скоро склонность к благу добродетели, как было разъяснено выше (1), умаляется в каждом индивиде вследствие актуального греха, эти четыре раны также могут быть следствием других грехов, а именно постольку, поскольку из-за греха разум затемняется, особенно если речь идет о делах практических, воля утверждается во зле, делать добро становится все труднее и вожделение становится все более неистовым.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы следствие одного греха являлось причиной другого, тем более что душа, единожды согрешив, затем уже с большей легкостью склоняется к новому греху.

Ответ на возражение 2. Порок в настоящем случае означает не имя греха, а некую расположенность воли к злу, согласно сказанному [в Писании]: «Помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8:21).

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (82, 3), вожделеющая способность естественна для человека в той мере, в какой она подчинена разуму, тогда как в той, в какой она выходит за пределы разумного, она неестественна.

Ответ на возражение 4. Вообще говоря, любую страсть можно назвать слабостью постольку, поскольку она ослабляет силу души и препятствует [деятельности] разума. Но Беда говорит о слабости в строгом смысле слова, а именно как о том, что противоположно мужеству, которое принадлежит раздражительной способности.

Ответ на возражение 5. «Трудность», о которой говорит Августин, заключает в себе три раны, которые воздействуют на желающие способности, а именно «порок», «слабость» и «вожделение», поскольку именно вследствие этих трех человеку «трудно» стремиться к добру. «Заблуждение» же и «досада» последуют ранам, поскольку человек досадует на то, что ослаб в отношении объектов своих вожделений.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СЛЕДСТВИЕМ ГРЕХА ЛИШЕННОСТЬ МОДУСА, ВИДА И ПОРЯДКА?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лишенность модуса, вида и порядка не является следствием греха. В самом деле, Августин говорит, что «там, где эти три изобилуют, вещи премного благи; где их меньше, вещи менее благи; где же их нет вообще, там не может быть ничего благого»[555]. Но грех не устраняет благо природы. Следовательно, он не устраняет модус, вид и порядок.