Мы видели, что бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом ("апофатическое", или "отрицательное", богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, "божественных имен" ("катафатическое", или "утвердительное", богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник, – в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к "Уединенному", о котором говорится в последних словах "Эннеад" Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.
"Иерархия" – ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология – учение о "небесной иерархии"; его, условно говоря, социология ("социософия") – учение о "церковной иерархии"; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень "архэ", "начало"; иерархия – сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им "подобия" началу. Постольку, однако, поскольку "подобие" это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово "иерархия" отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.
Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая бога как "красоту", а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного [107].
Этого у Прокла не было[108]. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории – и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памятников – латинский, другой – греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина "О граде божием", написанного под впечатлением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., – мир как история, причем история (разумеется, "священная история") понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема "ареопагитического корпуса" – мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как "иерархия", неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи церкви. Но для Августина церковь – это "странствующий по земле", бездомный и страннический "град", находящийся в драматическом противоречии с "земным градом" и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия церковь – это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в "весьма ясных и незамутненных" зеркалах, это стройный распорядок "таинств"; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить[109].
Примечания
[1]
Подробное изображение этой панорамы см.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 1970. Достоинства плана этой книги – во-первых, обстоятельное рассмотрение предыстории изображаемого периода, "затакта" к нему ("от Платона до Плотина") в энергично акцентируемой связи с тем, что пришло после; во-вторых, отказ от разделения единой истории философии на историю языческого неоплатонизма и историю христианской патристики, благодаря чему обнажаются и становятся наглядными соответствия между тем, как реализовывались одни и те же мыслительные возможности в той и другой конфессиональной сфере.
[2]
Единственный памятник эпикуреизма, вообще дошедший до нас от времен Римской империи (II в.), – надпись Диогена Энандского (Diogenis Oenoandensis Inscriptio / Ed. I. William), и она не содержит ничего, кроме самых общих формул, выбранных из Эпикуровых сочинений, и предваряющей их восторженной похвалы.
[3]
См.: ВДИ, 1970, №3, с. 235. Пер. Д. Е. Фурмана.
[4]
К уточнению понятия "теология" в его отношении к понятию "язычество" см.: Философская энциклопедия, т. 5, с. 189-191, 200-202, 611-612.
[5]
Ср.: Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. – В кн.: Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. с. 371-396, особенно с. 382 – 387; Lotz B. Sein und Wert... Paderborn. Hf. l, 1938; De. Vogel J. C. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden. 1958; Körner F. Das Sein und der Mensch... München. 1959; Kremer K. Die neuplatonische Semsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966.
[6]
Эта потребность находилась в противоречии с наличными возможностями отнюдь не "персоналистической" философской системы понятий, которая была заимствована от античности. Ср.: Lossky V. La notion théologique de la personne humaine. – In: Lossky V. A l'image et à la ressemblance de Dieu. P., 1967, p. 109-121.
[7]
О диапазоне значений слова "философия", употреблявшегося для обозначения аскетической жизни вообще, в частности жизни монашеской, см.: Malingrey A.-M. "Philosophie": Etude d'une groupe des mots dans la littérature grecque des Présocratique? au IVe siècle après J.-C. P.. 1961; Leipoldt J. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. В., 1961.
[8]
Опыты догматизированпя в "гимнической" прозе представляют собой речи Юлиана "К дарю Солнцу" и "К Матери богов". Чтобы вернее оценить их культурно-исторический фон, полезно помнить, что 1) "вторая софистика" давно вобрала в себя традиционный жанр гимна божеству, усвоив его риторической прозе (ср. речь Ливания "К Артемиде"), и так продолжалось вплоть до нового расцвета поэзии в V в.. давшего христианские стихотворные гимны Синесия и языческие стихотворные гимны Прокла (см. ниже главу о литературе IV-VII вв.); 2) нормальное христианское песнопение с точки зрения античных норм также должно быть причислено к риторической прозе; 3) христианские песнопения также соединяли "гимническое" восхваление божества с философствующим догматизированием, подчас довольно сложным; 4) философская проза такого христианского теолога, как Псевдо-Дионисий Ареопагит, также "гимнична". Это ставит речи Юлиана в их реальный контекст. Что касается инструкций жрецам (языческому "клиру") касательно того, как они должны вести себя, какие книги читать, каких мыслей держаться π какие речи держать, они содержатся в письмах Юлиана, скорее похожих на папские "бреве" будущих времен, чем на письма других римских императоров, например в письме 84 (Арсакию, главному жрецу Галатии) или 89б (неизвестному жрецу).
[9]
Ср.: Downey G. Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture. – Church History, 1959, XXVIII, p. 7-35.
[10]
To, что обозначается немецким словом "Reichstheologie". Ср.: Deinpf A. Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. München, 1929; Idem. Geistesgeschichte der frühchristlichen Kultur. München, 1964.
[11]
Ср.: Beck H.-G. Byzantinistik heute. В.; N.Y., 1977, S. 17-18 u. a.
[12]
Попытки отрицать эту антиномию, без оговорок отождествляя идеологию христианской теократии с древневосточной и античной идеологией обожествления властителя (например, Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Cäsaropapismus. – In: Münchener Beiträge für Slavenkunde. Festgabe für P. Diels. München, 1953, S. 89, 90, 97 u. а.), не воздают должного реальной диалектике исторического процесса.
[13]
Стоит вспомнить, что на Западе в период средневековья одному и тому же ордену доминиканцев была поручена и силлогистическая отработка форм церковной доктрины для диспутального отстаивания последней, и организация насильственной борьбы с ересью; это орден схоластов и орден инквизиторов.