Читать интересную книгу Сын Человеческий - Руслан Хазарзар

Действительно, в Библии о святом духе часто говорится как о личности (Мф.28:19; Ин.16:14; Деян.15:28; 2 Кор.13:13), он как бы обладает личностными качествами (Быт.6:3; Лк.12:12; Ин.16:8; Деян.13:2; 1 Петр.1:2; 2 Петр.1:21; Рим.8:26). Кроме того, он наделен божественными свойствами (Иов.33:4; Пс.138:7-10; Ин.14:16; 16:13; Деян.5:3–5; Рим.8:2,11; 1 Кор.2:10–11; 12:4–6,11; Еф.4:30). Однако решить, что святой дух — личность, могли только грекоязычные христиане, находящиеся под влиянием греческой философии (Кол.2:8), в которой политеизм и пантеизм — дело обычное. Христианам, знакомым с семитской словесностью, такое не могло прийти в голову. В семитской литературе, особенно в Библии, широко распространен такой троп, как метонимия, и такой вид метонимии, как синéкдоха. Например, когда Иисус говорил: «Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф.6:3), Он, разумеется, не подразумевал, что левая рука и правая — две отдельных от человека личности. Поэтому, когда в Писании духу Божиему приписываются личностные качества, они относятся к Богу, ибо святой дух, как следует из общего повествования Библии, — это не личность, а действенная сила Бога (Лк.1:35), которой, в частности, можно «исполниться» (Лк.1:41; Деян.2:4). Если бы первые христиане действительно считали святой дух личностью (или даже Богом), то они, во-первых, дали бы ему личное имя, а во-вторых, персонизировали бы также дуновение Божие (נִשְׁמַת אֱלוֹהַ) и дух гнева Его (רוּחַ אַפּוֹ) (Иов.4:9; ср. Отк.5:6). И, казалось бы, Аристотель уже давно дал в своей Риторике определение слову συνεκδοχή, и, казалось бы, многие ученые мужи языко-христианства должны были знать этот вид метонимии, но, тем не менее, христианам, воспитанным на греческой философии, ближе оказалась теория о личностной сущности святого духа, нежели символико-риторическое восприятие библейской литературы.

Уже в конце I века языкохристиане начинают применять титул Бог не только к Отцу Небесному, но и к Иисусу,[834] мало заботясь о том, что это находится в противоречии с верой в единого Бога, с монотеизмом.[835] Так, Юстин называет Христа Богом и Господом сил (Just.Dial.34,36), но при этом твердо убежден, что Сын подчинен Отцу и, в отличие от Отца, был рожден: «Как начало, прежде всех тварей, Бог родил из себя самого некоторую разумную силу, которая от духа святого называется также то Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Логосом; сам Он (Христос. — Р.Х.) называет себя также Вождем Воинств, когда Он явился в образе человеческом Иисусу Навину (Нав.5:13–14. — Р.Х.). Ибо Он имеет все эти названия и от служения своего воле Отеческой, и от рождения по воле Отца» (Just.Dial.61). «Мы знаем, — пишет Юстин, — что Он (Иисус Христос. — Р.Х.) — Сын самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а дух пророческий — на третьем {…}. Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего отдаем второе место распятому человеку» (Just.Apol.I.13). Кроме того, Юстин называет Иисуса Христа Человеком Распятым и Первенцем нерожденного Бога (Just.Apol.I.53).

Многие христиане исповедовали Христа в качестве Премудрости Божией, ссылаясь при этом на следующий библейский текст: «Не премудрость[836] ли взывает? {…}; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери: “Господь (יהוה) имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана (выделено мною. — Р.Х.), от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, {я была} там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облакá, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя {была} с сынами человеческими”» (Прит.8:1,3,22–31). Отметим, что иудеохристианам было чуждо такое понимание сущности Христа, они не допускали Его предсуществования и не соглашались исповедовать Его Логосом и Премудростью Божией (Eus.HE.III.27:3–6).

Впервые учение о предсуществовании Христа мы находим у апостола Павла в посланиях к колоссянам и к филиппийцам и у Квартуса (Ин.1:1–3; 3:13; 6:51,62; 8:23,58; 17:5; Флп.2:7; Кол.1:15). Последний, кроме того, называет Его единородным Сыном Бога (Ин.1:14; 3:16; 1 Ин.4:9), а автор Послания к евреям применяет к Христу еще и определение первородный (Евр.1:6). То есть эти писатели предполагали, что Христос-Логос был рожден или создан прежде других духовных сыновей Бога (ангелов) и что только Он был рожден или создан непосредственно Богом. Этот первородный и единородный Сын участвовал вместе с Отцом и под Его руководством в создании всего сущего, «ибо Им (Сыном. — Р.Х.) создано все, чтó на небесах и чтó на земле, видимое и невидимое» (Кол.1:16), и «все чрез Него нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, чтó нáчало быть» (Ин.1:3; см. также Евр.1:2). Эти писатели, вероятно, предполагали, что, когда Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт.1:26), — Он обращался к Сыну.

Отметим, что греческого слово протóтокос (πρωτότοκος) означает не перворождающий или первотворящий, а именно перворожденный (первородный). Для того, чтобы обозначить перворождающего или первотворящего, в греческом языке есть другие слова: ἀρχηγενής или ἀρχηκτιστής. Кроме того, если понимать слово моногенэс (μονογενής) как единорождающий, а не единорожденный (единородный), то придется исключить из участников творения мироздания Бога-Отца, а это — абсурд. Правда, Исаак тоже назван единородным сыном Авраама (Евр.11:17), хотя он не был его единственным сыном и даже первенцем (Быт.16:16; 21:1-21; 25:1–6); поэтому слово моногенэс в Библии, вероятно, воспринималось Юстином и другими христианскими писателями II–III веков как единственный в своем роде, уникальный, но все же рожденный, ибо имеет род — генэс. Таким образом, такие слова, как прототокос и моногенэс, доказывают то, что Христос, согласно Библии, не был безначальным, а был рожден (или сотворен) Отцом еще до волощения Логоса (Ин.1:1–3,14); Христос не безначален, ибо Его начало «от дней вечных» (Мих.5:2).

Учение о некотором единстве нескольких ипостасей в одном Боге было чуждо христианским писателям I–III веков. Юстин, как мы указали выше, строго разделяет Отца и Сына, иначе бы он утверждал, что с Моисеем из тернового куста говорила Троица или Отец и Сын в одном Боге. Говоря об Иисусе Христе, Юстин доказывает: «Тот, который {…} называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, — иной, разумею, по числу, а не по воле (ἀριθμῶ λέγω ἀλλ᾽ οὐ γνώμη), ибо я утверждаю, что Он делал только то, что сотворившему все Богу, выше которого нет другого Бога, угодно было, чтобы Он делал и говорил» (Just.Dial.56). Ириней, полемизируя с гностиками, которые учили о некоторых эманациях Верховного Бога, пишет: «Отец только называется Богом, который поистине есть {Бог…}. Господь {Иисус} Его только исповедует своим Отцом (Cum ipse solus Pater Deus dicatur, qui et vere est… sed et cum Dominus hunc solum confitetur proprium Patrem)» (Iren.Haer.II.42:1{28:4}). «Никто другой {…}, — продолжает Ириней, — не именуется Богом и не называется Господом, кроме Бога и Господа всего, который также говорил Моисею: “Я есмь Сущий; и скажи сынам Израилевым так: Сущий послал меня к вам”, и кроме Его Сына, Иисуса Христа, Господа нашего, который верующих во имя Его делает сынами Божиими» (Ibid.III.6:2). В другом произведении — Доказательство апостольской проповеди (Εἰς ἐπίδειξιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος)[837] — Ириней утверждает: «Отец есть Господь, и Сын — Господь, и Отец есть Бог, и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. И вместе с тем по Его бытию и по силе Его существа должно признавать единого Бога, но по домостроительству нашего спасения совершенно справедливо как Сына, так и Отца. Ибо {…} те, которые предопределены приближаться к Богу, привлечены и пленены для Отца Сыном» (Irenaeus. Ostensio apostolicae praedicationis.47). Здесь учение об Отце и Сыне обосновывается на домостроительстве спасения, что является до-никейским и даже до-оригеновским обоснованием. То есть Бог один — Отец; Иисус называется Богом лишь как слуга Отца, ибо через Христа идет спасение Божие. Таким образом, Ириней не говорит ни о каком единстве ипостасей в одном Боге и доказывает, что только две Личности могут называться Богами — Отец и Сын, но никак не святой дух. Ориген, в свою очередь, говорит: «Мы чтим Отца истины и Сына-Истину, которые суть два в отношении к ипостаси, но одно по единомыслию и согласию и торжеству воли» (Orig.CC.VIII.12; ср. Tert.Adversus Praxeam.22). Такое определение находится в соответствии с логием из Евангелия от Иоанна: «Я и Отец — одно» (Ин.10:30), где слово одно, употребленное в среднем роде (ἕν — Neutrum от εἷς), не может обозначать одно лицо, одну личность и одного Бога (ср. Ин.17:21,23), а только, вероятно, одну волю. Ориген также полагал, что Бог-Отец, Бог-Сын и Святой Дух представляют собой отдельные сущности,[838] подчиненные друг другу по нисходящей линии. Таким образом, Троица, по Оригену, не представляла единства: Логос и Дух Святой — последовательные эманации (αἱ ἀπόῤῥοιαι — истечения) Верховного Бога-Отца. Этот субординационизм, главным образом, и привел Оригена к осуждению его Церковью (по инициативе императора Юстиниана I) на V Вселенском соборе в 553 году, когда он был посмертно признан еретиком.