Учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции по существу означало принципиальное отречение от Канта, хотя Шеллинг продолжал утверждать, что он действует «в духе» критической философии. В то же время это было явное возвращение к рационализму. Об этом свидетельствует не только прямое указание Шеллинга на Спинозу. Достаточно вспомнить, что дух рационализма, даже в его школьном вольфовском выражении, ни в чем так не сказывается, как в определении разума, как способности непосредственного усмотрения связи истин, восходящих к их первому «самостоятельному» основанию[777]. Пусть Абсолютное называется у Шеллинга до поры до времени Я, а не Богом, но Абсолютное, как causa immanens есть вещь безусловно иного порядка и иного философского узрения, чем Абсолютное, которое можно толковать только как «моральную идею», и роль которого сводится только к тому, чтобы дать нам критерии для «оценок», вместо того, чтобы служить конститутивным принципом самой действительности. Таким образом, интеллектуальная интуиция, действительно, не была ни «отнесением к ценности», ни выражением категориального отношения, – по сравнению с кантовской философией она была новым принципом.
В Письмах о догматизме и критицизме Шеллинг очень удачно формулирует разницу между догматизмом и критицизмом[778]: «Вы никогда не могли понять, как могут навязывать догматизму утверждение, что вообще не существует синтетических суждений. Вы давно уже знаете, что обе системы были несогласны не в вопросе: существуют ли вообще синтетические суждения, но в вопросе, идущем гораздо дальше: где лежит принцип того единства, которое выражается в синтетическом суждении». Этот принцип рационализм видел в разумном основании, имеющем предметное «объективное» значение, критицизм – в синтетической деятельности субъекта познания. Формально Шеллинг также ставит я на место Бога, но находя в я Абсолютное, последнее основание, само не имеющее основания иначе, как в себе же, он тем самым находит в нем Бога и возвращается к рационализму[779], который восходит в конце концов к платонизму.
Уже в «Статьях к уяснению идеализма наукоучения» Шеллинг вводит новое понятие, которое характеризует его понимание я, вовсе не как гносеологического субъекта, это понятие – дух[780]. Дух, по Шеллингу, есть то, что является только своим собственным объектом. «Дух должен быть объектом для самого себя, однако постольку он не есть объект первоначально, а есть абсолютный субъект, для которого все (и он сам) является объектом»[781]. В связи с такой интерпретацией «субъекта», resp. объекта, для Шеллинга возникает идея нового решения старой проблемы об отношении «бесконечного» и «конечного». Является дух конечным или бесконечным? Как объект он должен быть конечен, но так как он не является объектом первоначально, то по своей природе он не может быть конечен. В нем заключается самое первоначальное объединение бесконечного и конечного, – что само уже составляет определение духа. Та самая интеллектуальная интуиция, которая дает нам постигнуть в одном общее и частное, единое и многое, раскрывает нам и это объединение бесконечного и конечного[782]. Таким образом, открывается путь для нового разрешения старой антиномии. При этом, разумеется, и на область конечного, на область исторического в самом собственном смысле слова, должен пролиться новый свет. Из «Писем о догматизме» мы можем увидеть, что направление, в котором движется мысль Шеллинга, действительно, должно для проблемы истории представлять особенный интерес[783].
Главное дело всякой философии, говорит здесь Шеллинг, состоит в решении проблемы конкретного существования, «присутствия» (Daseyn) мира. Но поскольку философия исходит от «бесконечного», как она может прийти к «конечному»? Это – проблема всякой философии, но решение ее возможно, по мнению Шеллинга, только одно, и это решение дано Спинозой: такого перехода нет. Это – единственное возможное решение, хотя различные философские системы могут давать ему различные толкования. Но тут Шеллинг и высказывает мысль, которая само собою выдвигает на первый план вопрос об истории: «Философия, правда, не может перейти от бесконечного к конечному, но она может переходить обратно, от конечного к бесконечному». Поскольку такой вопрос может быть признан одним из основных вопросов философии, постольку уже утверждается принципиальное место философии истории, так как этот вопрос и есть ее собственный вопрос.
В цитированных «Статьях» Шеллинг сам утверждает[784]: «Все действия духа направляются на то, чтобы представить бесконечное в конечном. Цель всех этих действий – самосознание, и история этих действий есть не что иное, как история самосознания». Но «история самосознания» или лежит в области принципов, тогда это есть чистое описание сознания или «феноменология», или это есть история осуществления разума в действительности[785], тогда это – фuлocoфия истории. Между тем Шеллинг в своем «Обзоре», заканчивающем эти статьи прямо утверждает, что «философия истории невозможна». Как это понимать?[786]
В своих рассуждениях о возможности философии истории[787] Шеллинг исходит из мысли, что если бы математический метод стал методом всеобщим – при каковом условии было бы достигнуто совершенство всех научных знаний, – то всякий эмпиризм в науках должен был бы исчезнуть. Отсюда естественный вопрос: вся ли область опыта или только часть, и какая именно, входит в состав науки ϰατ ἐξοχήν? К области опыта относят, с одной стороны, природу, с другой стороны, историю; это деление соответствует делению на теоретическую и практическую философию; следовательно, должна быть философия природы и философия истории. Шеллинг, таким образом, принимает кантовское деление. Но спрашивается, входит история в состав науки ϰατ ἐξοχήν или по терминологии Канта можно было бы сказать: в состав «собственно науки»? Другими словами: «возможна ли философия истории»? Шеллинг предпринимает попытку ответить на этот вопрос, и замечает по этому поводу, что он не знает ни одной сколько-нибудь глубокой критики возможности философии истории. Между тем само только что указанное разделение взято Шеллингом от Канта, и Кант в девятом положении своей «Идеи» заявлял уже, что философия истории возможна.
Забегая несколько вперед, мы можем пролить свет на отношение Шеллинга к Канту в этом пункте. Именно в «Лекциях о методе академического изучения»[788] (1803) Шеллинг прямо указывает, что его не удовлетворяет в кантовском понимании истории. Прагматическая цель истории, говорит он, исключает универсальность и ограничивает предмет. Поучающая цель требует правильной и эмпирически обоснованной связи событий, просвещающей рассудок, но, если к этому нет иных добавлений, оставляющей разум неудовлетворенным. «И кантовский план истории в космополитическом смысле имеет в виду лишь рассудочную закономерность истории в целом, которую Кант только ищет выше, именно в общей необходимости природы, благодаря чему возникает из войны мир в конечном счете даже вечный, а из многих других заблуждений возникает, наконец, истинный правопорядок. Но этот план природы сам есть только эмпирическое отражение истинной необходимости, равно как и цель упорядоченной таким образом истории должна бы называться не столько eine weltbürgerliche, сколько eine bürgerliche, именно – изобразить переход человечества к спокойным взаимным сношениям, промыслу и торговле, а это, в свою очередь, как высшие плоды человеческой жизни и ее напряжения». И Шеллинг приходит к заключению, которое мы пока оставим без рассмотрения, что просто эмпирическая связь событий всегда прагматична, а история в своей высшей идее должна быть независима и освобождена от всякого субъективного отношения, и вообще эмпирическая точка зрения не может быть высшей точкой зрения исторического изложения. Мы обратим внимание только на то, что Шеллинга не удовлетворяет, 1, кантовский прагматизм, который в широком смысле есть не что иное, как привнесение для истории целей извне, и который не может удовлетворить требований, предъявляемых к истории со стороны разума; 2, кантовское сужение задач истории поставлением ей ограниченных эмпирических целей политики; 3, кантовское привнесение «субъективного отношения», т. е. оценок. Как раз все специфически кантовские черты, от которых рационализм отчасти сумел быть свободным с самого начала, отчасти шаг за шагом освобождал себя, как от психологистических привнесений «здравого смысла».