Читать интересную книгу Основы дзэн-буддизма - Дайсэцу Судзуки

Для разума анализ с его двойником — синтезом есть жизнь; но эти анализ и синтез означают ограничение, потому что работа требует какого-то материала, а также работника. Рассуждение есть противопоставление одной вещи другой, а противопоставление есть самоограничение, потеря независимости и свободы. Какой бы свободой ни пользовался разум в выборе вещи из множества вещей, это — ограниченная свобода, а не абсолютная. А если она не абсолютная, то дух никогда не будет знать покоя и счастья. Только буддийская логика самоотождествления может дать духу то, чего он желает, за счет преодоления двойственности и всего, связанного с ней. Таким образом, совершенно ясно, что не разум или рассудок освобождает нас от рабства кармического сознания. Все, что делает разум для духовного освобождения, сводится к тому, что он рисует смутный образ будущей свободы, который несколько ободряет сердце. Однако он не может явно видеть пути к своему освобождению. Я сказал «ободряет», но, может быть, было бы лучше сказать, что сердце испытывает еще большее огорчение: оно видит нечто впереди и в то же время точно ничего не может определить. Это чувство, порожденное неосознанным, отражается в разуме, который прилагает все силы, чтобы решить проблему «постижения Непостижимого». Теперь возникает серьезный вопрос: «Когда карма отождествляется с отсутствием кармы, а различение между добром и злом исчезает, не может ли это означать нравственной анархии и дезорганизации человеческого общества?» Сам буддизм в этом случае исчезает наряду с его логикой самоотождествления. Когда не будет кармы — доброй, дурной или нейтральной — не будет и нравственного фактора, который должен отвечать за свои поступки. Доктрина кармы, согласно буддизму, есть доктрина нравственного Закона причинности, который подразумевает нравственный порядок в человеческом обществе. Физический мир рухнет, если отменить Закон причинности. Так же обстоит дело и с нравственным миром: он гласит, что добродетельные поступки способствуют счастью всего общества, включая самого индивидуума, совершающего их, в то время как дурные в значительной мере омрачают их счастье и приносят всяческий вред другим людям. Буддисты, естественно, считают это учение о «нравственной причинности» самым существенным руководством для повседневной жизни, как нравственной, так и духовной, и, когда оно игнорируется, не остается никакого буддизма, несмотря на его логику самоотождествления. (Под нравственной причинностью буддисты понимают то, что поступок, добродетельный, дурной или нейтральный, по-своему влияет на того, кто его совершает. Хорошие люди счастливы, а дурные несчастны. Но в большинстве случаев «счастье» понимается не в нравственном или духовном смысле, а в смысле материального благосостояния, социального положения или политического влияния. Например, быть королем считается вознаграждением за то, что человек преданно служил делу добра, практикуя десять добродетелей. Если человек трагически погибает, то это означает, что он совершил в своих прошлых жизнях что-то дурное, хотя, может быть, последнюю жизнь он прожил безукоризненно.) Можно ли с точки зрения нашей практической жизни сказать, что там, где нет никакого буддизма, мы в действительности имеем буддизм? Это все равно, что сказать, что отрицание жизни есть ее утверждение или что покончить жизнь самоубийством — значит жить полной жизнью. Согласно логике самоотождествления, противоречие может в действительности не быть противоречием, но как нам применить это утверждение в повседневной жизни и достичь счастья в самом высоком понимании этого слова? Мы можем сколько угодно говорить о чем-то, находящемся вне кармы, вне причинности, вне жизни, но можем ли мы вложить какой-либо прагматический смысл в эти явно бессмысленные утверждения? Этому вопросу мы сейчас уделим внимание. Когда Хякудзе Экай, один из самых выдающихся учителей дзэна времен династии Тан, закончил однажды свою проповедь, к нему подошел старик, регулярно посещавший его проповеди, и спросил его: «Во времена Кашьяпы и Будды, бесчисленные кальпы назад, я жил здесь, на этой горе, и однажды один ученик спросил меня: «Распространяется ли Закон причин и следствий (то есть закон нравственной причинности) на просветленного?» Я ответил «нет», и в наказание за этот ответ я живу до сих пор в образе лисицы. Не дашь ли ты правильного ответа, чтобы я смог освободиться от этого образа? Распространяется ли закон причины и следствия на просветленного?» Учитель ответил: «Он не игнорирует («май» буквально — «затмевать») причину и следствие». Человек-лисица достиг просветления и освобождения. На следующий день учитель совершил обряд погребения лисицы, оставленной стариком. Значение этого рассказа таково: просветленный позволяет закону причинности, моральной или физической, следовать своим путем, то есть он подчиняется ему, он не отделяет себя от него, он не видит никакой разницы между ним и собой, он становится им, он — это Закон. Когда Хякудзе говорит, что просветленный не игнорирует причину и следствие, он имеет в виду то, о чем я здесь сказал. Старик, наоборот, отдалил Закон от себя, он думал, что существует внешний фактор, известный как причина и следствие или причинность, который влияет на него в соответствии с его добродетельными или дурными поступками. Он не сознавал того, что он сам является моральным фактором так же, как и Закон, что Закон является неотъемлемой частью поступка, что он сам является законодателем. Он думал, что достижение просветления означает отделение себя от закона, устранение его, чтобы он больше его не затрагивал. По его понятию, это и было «уходом от причины и следствия». Хякудзе был защитником теории самоотождествления, тогда как старик был дуалистом. Короче говоря, человека можно сравнить с геометрической точкой, в которой сходятся или пересекаются три линии: физико-естественная, интеллектуально-нравственная и духовная. Точка, человек, может сознавать все три линии, но не в одинаковой степени в смысле интенсивности и координации. Дуалисты, включая всех людей в нашей обыкновенной жизни, страдая некоей однобокостью, особо подчеркивают только физико-естественную жизнь и в то же время не могут совершенно игнорировать предъявляемых требований духовной жизни. Они становятся на полпути и то и дело сворачивают в ту или другую сторону. Такое колебание является причиной постоянного раздражения и неудобства. Однако они не могут подойти к духовной линии, потому что дуалистам суждено оставаться на той линии, которую они сначала выбрали. Тем не менее, несмотря на это, постоянно ощущается внутреннее побуждение, заставляющее разум превзойти самого себя. Это побуждение означает, что разум сходит со своей собственной линии и направляется к духовной. Это самоубийство со стороны разума, но оно от него требуется.

Перемещение должно носить решительный характер, что вполне очевидно в связи с природой этого явления. Но этот процесс перемещения, строго говоря, не подразумевает перехода из одной стадии в другую, перехода, который может быть шаг за шагом прослежен в пространстве и во времени, так как в тот самый момент, когда интеллектуально-моральная линия оставлена, человек оказывается на духовной; нет никаких градаций, никакой градуированной прогрессии; происходит скачок, внезапное перемещение, разделенная непрерывность. Интеллектуально-моральная линия не может соединиться снова с физико-естественной, потому что она отклонилась от нее, и это отклонение является ее характерной особенностью. Только духовная линия может соединяться с физико-естественной, заставляя последнюю обрести новое значение в человеческой жизни. Некоторым людям может показаться, что духовная линия может пойти даже так далеко, что отождествится с физико-естественной. То, что отличает последнюю самым ярким образом, есть ее пассивность, ее абсолютная покорность Закону причины и следствия. Когда над лесами проносится сильная буря, ломаются деревья и гибнет все живое. Сломанные деревья не жалуются, и разрушительные силы не чувствуют радости. И те и другие просто подчиняются верховному командованию Природы. В нашей духовной жизни происходит нечто аналогичное. Так называемая Божественная воля принимается нами, и мы повинуемся ей, духовный человек не выражает неудовольствия. «Да будет воля Твоя» — выражает всю суть вопроса, состояния абсолютной зависимости или абсолютной пассивности, в которой мы видим, что физико-естественная линия совпадает с духовной. Однако, несмотря на все это, существует одна вещь, которая решительно отделяет духовное от естественного, то есть человека от остального творения, и мы должны добраться до этой вещи, если хотим поистине быть достойными носить имя человека. Это означает, что мы должны жить активно, полно, вживаясь в буддийскую логику самоотождествления. Человек, просветленный духовно, в связи с этим пассивен по отношению к воле Бога, которая, выражаясь языком буддистов, есть Закон причины и следствия. Он поистине не «затмевает», то есть не игнорирует этот Закон, не подпадает под его влияние, но не в том смысле, в каком этот вопрос понимал вышеупомянутый человек-лисица. Он просто идет своим путем, не испытывая, так сказать, никакой заботы и страха, с глубокой верой в истину, которую он в себе открыл, хотя создал ее не он сам. Таким образом, он в некотором смысле совершенно пассивен, но в другом — предельно активен, потому что он — господин себя самого. Несмотря на то, что это господство имеет своим источником нечто, находящееся вне его самого, ему предоставлено полное право пользоваться им по желанию, то есть он пользуется им, как бы не пользуясь, в этом заключается его активная пассивность или пассивная активность. Два противоположных, противоречащих друг другу понятия оказываются объединенными и отождествленными в его жизни, которая основана на самоотождествлении.