И вот уже намечается двойное попятное движение, ведущее к новому торжеству безумия: с одной стороны, неразумие вновь вплотную подступает к разуму, который не может быть уверен в себе, не обладая безумием; с другой стороны, идет постепенное восхождение к такому типу опыта, где оба они бесконечно предполагают и подразумевают друг друга: “Не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия”. И тем не менее это предполагание совершенно иного типа, нежели то, угроза которого преследовала разум в западной культуре конца Средних веков и всего Возрождения. Оно не служит больше указанием на те смутные, недосягаемые сферы, что рисовались воображению в фантастическом смешении миров и в наступлении конца времен; теперь оно раскрывает непоправимую хрупкость и недолговечность этих отношений причастности, когда разум немедленно впадает в обладание, взыскуя в нем своего бытия: именно тогда, когда разум вступает во владение неразумием, он тем самым отчуждается, становится сумасшедшим.
Несколько страниц, написанных Дидро, придают отношениям разума и неразумия совершенно новый вид. Странным образом они предвещают удел, уготованный безумию в современном мире, и едва ли не кладут ему начало. Они — отправная точка того невероятного пути, что ведет, без задержек и остановок, прямо к Антонену Арто.
* * *
На первый взгляд племянника Рамо следовало бы поставить в один ряд с его старинными родственниками, шутами и буффонами, и наделить всеми силами иронии, какими обладали они. Разве не играет он роль рассеянного проводника истины, помогающего ей явиться на свет, — роль, долгое время принадлежащую ему на театре и прочно забытую в эпоху классицизма? Разве в его наглости и несносности нельзя обнаружить проблески истины? Подобные безумцы “нарушают то скучное однообразие, к которому приводят наше воспитание, наши светские условности, наши правила приличия. Если в каком-либо обществе появляется один из них, он, точно дрожжи, вызывает брожение и возвращает каждому долю его природной своеобычности. Он расшевеливает, он возбуждает, требует одобрения или порицания; он заставляет выступить правду, позволяет оценить людей достойных, срывает маски с негодяев”7.
Однако теперь безумие берется открыть истине путь в мир уже не потому, что в ослеплении своем обладает тайным знанием и сообщается с основами бытия, но исключительно потому, что оно слепо;
власть его зиждется только на заблуждении: “Если мы и скажем что-нибудь правильное, то разве что как безумцы или одержимые, случайно”8. Это означает, по-видимому, что случай есть единственная необходимая связь между истиной и заблуждением, единственный путь парадоксальной уверенности; и именно поэтому безумие как высшая степень случайности — случайности не желанной и не искомой, а предоставленной самой себе, — предстает как истина истины и в то же время как явленное всем заблуждение; ибо явленное заблуждение — это выведенное на яркий дневной свет бытие, которым оно является, и одновременно небытие, которое делает его заблуждением. И именно в этом безумие, в глазах современного мира, обретает новый смысл.
С одной стороны, неразумие располагается в самой непосредственной близости к бытию и прочнее, чем что-либо, укоренено в нем: мудрость, истина, разум — все то, чем оно может пожертвовать и что способно уничтожить, делает явленное в нем бытие еще более чистым и неотвратимым. Всякая задержка, всякое уклонение от этого бытия, даже всякое опосредующее начало для него невыносимы: “Я предпочитаю быть, и даже быть наглым болтуном, чем не быть вовсе”9.
Племянник Рамо голоден и не скрывает этого. Обжорство и бесстыдство племянника Рамо, его проснувшийся цинизм — отнюдь не лицемерие, решившее вдруг приоткрыть свои тайны; ибо тайна его как раз и состоит в невозможности быть лицемером; племянник Рамо — вовсе не изнанка Тартюфа; он лишь свидетельствует о непосредственном давлении бытия в неразумии, о недостижимости любого опосредования10. Но в то же время неразумие целиком пребывает во власти небытия иллюзии и исчерпывается ее ночным мраком. И если корысть сводит его к бытию в его самом непосредственном выражении, то в равной мере оно имитирует и повторяет все самые отдаленные, самые неустойчивые, самые бессодержательные черты внешней видимости. Оно — и безотлагательность бытия, и пантомима небытия, непосредственная необходимость и бесконечное зеркальное отражение. “Но что хуже всего — так это неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы”11. Неразумие — это и насущная потребность, и кривлянье бесполезного; оно вмещает одновременно и неисправимый, безраздельный эгоизм, и заво-роженность самой внешней стороной несущественного. Племянник Рамо и есть сама эта одновременность, экстравагантность, достигшая, благодаря систематической воле к бреду, того предела, когда она осуществляется совершенно сознательно, как некий всеобъемлющий опыт мира: “И право же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это великий хоровод нашего мира”12. Быть самому этим шумом, музыкой, зрелищем, комедией, реализоваться как вещь и как вещь иллюзорная, стать, таким образом, не только вещью, но и пустотой, ничто, быть абсолютной пустотой этой абсолютной пустоты, завораживающей любой взгляд извне, быть, наконец, головокружительным чередованием ничто и бытия в замкнутом кругу болтовни, причем быть им вплоть до полного уничтожения сознания рабского и одновременно вплоть до высшего торжества сознания самодовлеющего, — по-видимому, именно таков смысл, заключенный в фигуре племянника Рамо; в середине XVIII в., задолго до того как будет услышано во всей своей полноте слово Декарта, персонаж этот преподносит нам гораздо более наглядный урок антикартезианства, чем любой Локк, Вольтер или Юм.
Племянник Рамо как реальный человек, как хрупкая жизнь, которую спасает от полной обезличенности одно только имя, да и то чужое — тень тени, — это не что иное, как бред, лежащий вне какой-либо истины и реализующийся как экзистенция, бред бытия и небытия реальности. Если учесть, что замысел Декарта, напротив, предполагал лишь временное приятие сомнения — вплоть до того момента, пока истина не возникнет перед ним в реальности очевидной идеи, — то станет ясно, что не-картезианство современной мысли в ее определяющих чертах берет начало не в споре о врожденных идеях и не в опровержении онтологического доказательства, но именно в тексте “Племянника Рамо”, в обозначенном в нем существовании, вывернутом наизнанку и недоступном пониманию по крайней мере до эпохи Гёльдерлина и Гегеля. Проблема здесь все та же, что и в “Парадоксе об актере”, но взятая в другом аспекте: речь идет уже не о том, какая реальность подлежит разработке, с холодным сердцем и ясным умом, в небытии комедии, но о том, какое экзистенциальное небытие может осуществиться в ничтожной полноте внешней видимости и при посредстве бреда, достигшего крайней остроты сознания. Теперь уже нет необходимости вслед за Декартом мужественно преодолевать зыбкость и неуверенность бреда, сновидения, иллюзии, нет необходимости побеждать хотя бы раз опасности неразумия; обратиться к разуму, задаться вопросом о разуме можно прямо из пучины неразумия; и человеку вновь открывается возможность уловить сущность мироздания в круговороте бреда, который, создавая иллюзию, равнозначную истине, подводит в ней итог бытию и небытию реальности.
* * *
Бред — сердцевина безумия — обретает теперь новый смысл. До сих пор его координаты определялись исключительно в пространстве заблуждения: он был иллюзией, ложным убеждением, необоснованным, но упрямо отстаиваемым мнением, он обнимал собой все, что способна породить мысль, вышедшая за пределы истины. Ныне бред есть сфера вечно повторяющегося мгновенного столкновения необходимого и завораживающего, одиночества бытия и мерцающей видимости, непосредственной полноты и небытия иллюзии. Как и прежде, он сродни сновидению; но само их сходство видоизменилось; бред теперь уже не проявление всех наиболее субъективных черт сновидения, он уже не соскальзывает в область того, что еще Гераклит именовал 'iбiос коcмоc. Его родство со сновидением сохраняется только за счет присущей сновидению игры сияющей видимости и скрытой реальности, насущных потребностей и рабской завороженности, за счет того, что сновидение есть бессловесный, безъязыкий диалог дня и света. Греза и бред сообщаются отныне не в ночном мраке ослепления, но в ярком дневном свете, где вся непосредственность бытия сталкивается со всей бесконечной осознанностью и продуманностью миражей видимости. Именно это трагическое начало таят в себе бред и греза — и в то же время выставляют его на всеобщее обозрение в своей не прекращающейся ни на миг иронической декламации.