Задаёшь себе условие и идёшь» [Левинзон 2018:104]. Однако Алексей не обольщается, понимает, что и ему не удастся избежать власти обыденности, ибо «мы ведь все не очень отличаемся друг от друга» [Там же]. Но главное – это его скромный монашеский бунт и духовный самоироничный подвиг здесь и сейчас: «А пока – пока я выхожу под дождь» [Там же]. Ведь бунтари и бродяги, те, кто гуляют по Тель-Авиву пешком (рассказ «День») [Левинзон 2018: 117] или ходят вдоль дорог, раскинув в восторге руки [Левинзон 2018: 124], «будут жить вечно» [Левинзон 2018: 117].
Подведем итог. Агиография Левинзона совмещает бунт против повседневности и ее сакрализацию, спасение от нее и спасение ею. Как подвиги, так и страдания героя приводят его к отказу и от того, и от другого. Так, в богоборческом рассказе «Лорд Кришна убивает демона» рассказчик, вспоминая о своем путешествии по Индии, отказывается от дара кришнаизма, от тотального отказа и отшельничества: «Я просто хочу прожить, как все. Нет, я понимаю, что это унижение – так жить, но я хочу этого унижения, семью, детей, свою нелёгкую работу, я хочу жить свою жизнь» [Левинзон 2018: 249]. И тут же добавляет: «Я ведь на самом деле весь состою из мелких благих дел» [Левинзон 2018: 250], и бросает в лицо богу обвинения в плачевном состоянии его паствы, намекая на то, что тот отнюдь не благ. Аскетическое желание унижения приравнивается к желанию жить, и в последнем рассказе сборника «Улитка» оно приводит героя к просветленному созерцанию «чудесного мира», к осознанию «каждодневного волшебства» [Левинзон 2018: 275]. Это не философия малых дел; как свидетельствуют другие рассказы, герой недостаточно наивен, чтобы не воспринимать последнюю как унижение. Это также не романтизация обыденности или философия символизма, ибо герой недостаточно циничен, чтобы нуждаться в ней. Чудо и волшебство заключены не в мире, а в освобождении от попыток его спасти и спастись самому. Осознание того, что быт и есть подлинное бытие, делает героя праведником в его глазах, и вся длинная последовательность сказаний о его унизительном, страстотерпимом житии призвана подтвердить обоснованность этой претензии. Сочетание униженности и иногда низости с мученической чистотой и смелостью делают героя Левинзона похожим на героев Достоевского, таких как Мышкин, Соня Мармеладова, Ставрогин. В таком сравнении становится ясно, что главной целью агиографии повседневности Левинзона является достижение того состояния (воспринимаемого уже не на уровне героя, а на уровне диалога автора с читателем), которое Г. С. Померанц назвал, говоря о Достоевском, открытостью бездне [Померанц 1989:239–262]. «Идиоты» чудесного мира обыденности, мученики каждодневного волшебства – это те, кого сегодняшняя бездна искушает скромным обаянием унижающего подвига и возвышающего падения.
Повседневность агиографии в романах и рассказах Якова Шехтера
При рассмотрении модели повседневности в ее соотношении с механизмами порождения значимости и эмоциональности у того или иного автора наше внимание привлекают несколько вопросов: что представлено как повседневность и что находится за ее пределами, какова ее эмоциональная и познавательная ценность, какие поведенческие и культурные паттерны она задействует, производит ли она личностные изменения, как она соотносится с различными формами репрезентации, как, например, с символическим и мифическим? Модель генеративной сцены Ганса кажется чем-то глубоко противоположным повседневности: в ней разовые события создают сверхзначимые отношения репрезентации с уникальными объектами. Генеративное событие возникновения знака можно рассматривать как сингулярность, точку разрыва в сплошном потоке обыденного, как появление рефлексии, самооценки, самосознания и самоконтроля на фоне неразличимости несимволического поведения. Тогда повседневность и знаковость оказываются функционально взаимозависимы: жест присвоения объекта полагается как свойственный обыденному, незнаковому поведению, но без этого жеста и его срыва не может появиться знак и репрезентация. В этой модели значащее есть само обыденное. Для того чтобы оно стало смыслом, не нужно его транспонирование, структурирование, гомологическое сравнение и прочее; в соответствии с методом минимальной трансцендентной гипотезы, принятой Гансом от Жирара, необходима только сингуляция, различение отдельного действия. Эта кажущаяся простой процедура всегда была наиболее сложной задачей для социологов повседневности. Однако для литературы и искусства вообще она проста и понятна и составляет, как показал Рикёр [Рикёр 1999: 68–71], самую суть нарративности и, как следствие, мифопоэзиса. Действие есть срыв жеста присвоения объекта, превращающий объект в реальное, живое, неинструментальное, скрытое, в терминах спекулятивного реализма, в толще несхватываемого контингентного бытия, по ту сторону конечности. Это не сбой в потоке повседневности, а, так сказать, гиперреалистический стоп-кадр. Литература может превратить всё в действие наиболее легким из всех доступных средств – внетрудовым, чудесным несхватыванием, в котором все становится реальным. Представляя себя как образ, след несхватывания, знак одновременно указывает на свое существование в качестве сингулярности, пустой точки в потоке обыденного, и символизирует несхватываемое, то есть становится мифом. Литература в силах представить любой момент или локус повседневности как действие, причем не просто действие, а событие возникновения священного; и делается это с поистине мифотворческой легкостью, ведь любое действие может стать таким событием, нужно только остановить его – и тогда повседневность превратится в повседневность мифической, то есть личностно-нарративной, реализации священного, другими словами – в повседневность агиографии.
Повседневность состоит из некоторого количества практик, каковые могут пониматься либо как не осмысляемые привычки, доступные концептуализации только через работу институций (наука, искусство, государство, религия и т. д.), либо как уже ценностнообусловленные и концептуализированные, но не сингулированные, не отличимые один от другого поступки. Возможна ли такая повседневная практика, которая состояла бы в агиографии, притом что последняя основывается, казалось бы, на уникальных, сингулирующих и безусловно ценностных поступках, что представляется полной противоположностью повседневности? Можно выделить три случая, в которых такое возможно. Во-первых, это случай наивной, неосознаваемой праведности или святости людей, далеких на первый взгляд от ценностного и институционального мира праведности, хорошо известный, например, по хасидским историям. Во-вторых, это рутинная праведность, приписываемая ее адепту по итогам выполняемых им практик, когда неразличимое выполнение неиндивидуализированных поступков, вошедших в привычку, считается праведностью само по себе (таков, например, принцип исполнения заповедей в религиях, сектах, игровых, трудовых и военизированных сообществах). В-третьих, это праведность, приписываемая той или иной идентичности, врожденной или приобретаемой, при этом практика кажется как бы прозрачным, почти отсутствующим клеем, соединяющим непосредственно и чаще всего «незаслуженно» праведность с ее обладателями (как, например, в случае объявляемых святыми народов или в случае принадлежности к той или иной религии или перехода в нее). Эти три типа повседневной агиографии можно кратко определить как наивный, рутинный и случайный, и в конкретных случаях они могут накладываться один на другой. Главное, что позволяет отделить их от обычных повседневных практик, это то,