Но философ отличается от ординарного завистника не только по широте обобщений, a и в том, что возвращает людям взамен отнятого у них созданный им самим вселенский образ. Рядовая же зависть сторонится обмена, она только посcесивна, ее устремление — взять без отдачи. Философ хочет умственно обогатить жертвы своего разбойничьего нападения на достояние всего человечества — на бытие, и в этом смысле крайне парадоксален. Зависть, не возвышающаяся до метафизического уровня, напротив, доксальна. В логосфере она функционирует как чистый критицизм, ставящий под вопрос прежде всего завоевание интеллектом новых областей, теоретическую предприимчивость. По своей роли в образовании доксы зависть превентивна, охраняя набор устоявшихся мнений от вторжения сюда добавочной интеллектуальной собственности и тем самым приостанавливая историю и обедняя ее. Invidia (крадущее видение) находится в конфликте с aemulatio — c попытками превзойти прошлое и настоящее в продолжении уже бывшего творчества.
Французский психоаналитик Паскаль Ассун-Лестьен нашел в зависти разгадку желания как такового: у них якобы одна и та же “структура” (Pascale Hassoun-Lestienne.Malade d’envie. — In: Les faux frиres. Dirigйpar P. Hassoun-Lestienne.Paris. 1998. № 26. 13—57). Будь так, мы все были бы больны чужим здоровьем (говоря на мертвом ныне языке Даля). Но откуда тогда взяться здоровью?
Фундаментальнейшие для человека желания — свободы, спасения, знания, оправдания преходящей жизни в творчестве и многие иные — никак не соотнесены с жадной оглядкой на состоятельных счастливчиков. Зависть — не желание как болезнь, а болезнь желания, направляемого в своей недужности на устранение желания сопряженного лица (чьи намерения подтвердились: Каин убивает брата, потому что жертвы Авеля были любезны Богу). Завистник прямо противоположен гегелевскому субъекту, предвосхищающему в поиске признания желание, вынашиваемое Другим. У завистника это антиципирование отрицательно — оно парализует волю Другого. Славой Жижек (О насилии. (2008)). Перевод А. Смирнова, Е. Ляминой. М., 2010. С. 73) говорит по этому же поводу о запретительном вмешательстве в “наслаждение” Другого.
Иначе работает компенсаторный механизм, нейтрализующий рессентимент. Коль скоро рессентимент угрожает не интерперсональным контактам в обществе, а ему как иерархически построенному целому, здесь требуются гораздо более сильные защитные средства, чем в случае зависти. Предостерегая себя от рессентимента, от вожделения, подрывающего статусную систему, социум нивелирует всех своих членов в их отношении к Богу, перед лицом потусторонности и институционализует такое уравнивание в церкви, которая отрицает сегрегацию (для которой нет ни эллина, ни иудея) и деление на бедных и богатых (менялам не местo в храме). Еще один способ (названный опять же Фостером) преодолеть рессентимент заключен в сакральном увековечивании социальных классов в кастовой структуре. Революции (включая сюда переворот, совершенный христианством) суть массовые действия, задача которых положить конец рессентименту за счет утверждения транссоциальных (общечеловеческих) ценностей. Эти выступления как бы посюсторонне божественны.
Революционный порыв, однако, страдает внутренней противоречивостью, ибо он ограничен обществами, которые им охватываются. Он транссоциален по намерению, но социален по исполнению. Народные восстания не искореняют, а обновляют рессентимент (что хорошо изучено): место монарха занимает харизматический лидер, а взамен аристократии над большинством населения возносится партийно-чиновничья номенклатура. Неизбывности рессентимента в пореволюционном обществе посвятил свой гениальный роман “Зависть” (1927) Юрий Олеша. Ницше, конечно же, ошибался в своей критике христианства — оно жаждало устранить рессентимент. Но и Шелер был далек от ультимативной истины: отменяя рессентимент за пределом бытия, любая религия лишь упрочивает его в социальном бытовании людей и тем самым не в силах упразднить или задержать революционный ход истории.
В доксе символическое овеществляется и упорядочивается, переставая быть возмущающим социокультуростаз фактором. Ассун-Лестьен распознал в зависти результат отхода от реального в угоду символическому, взятому им по Жаку Лакану — как “имя Отца” (Op. cit. 37 ff). Но зависть не связана ни с первично символическим, которое создает homo historicus, ни с вторично символическим, которым окружен homo socialis во многом в силу того, что он подавляет в себе охоту жадным оком поживиться за счет ближнего. Если уж оставаться в категориальном треугольнике Лакана (реальное — имагинативное — символическое), то зависть скорее следовало бы соположить имагинативному. Воображение восполняет нехватку и стимулируется (хотя и далеко не исчерпывается) завистью, которая под психогенетическим углом зрения делается доминантой в эмоциональном микрокосме ребенка на постэдипальной стадии развития[4] — в момент нарастания кастрационной фантазии. Эта греза компенсирует инфантильное недовольство телесной недостаточностью (неотенией) в чаянии всевластия. Тяга к всевластию, собственно — к расставанию с детством, имеет первостепенное значение в процессе адаптации ребенка к социальной среде взрослых. В той мере, однако, в какой взрослые завистники фиксируются на кастрационном комплексе, они реверсируют социализацию, пускают ее вспять и тем самым оказываются неприемлемыми для общества.
2
Если завистник мечтает о ликвидации своей дефицитарности посредством присвоения не принадлежащего ему, то индивид, страдающий социальным страхом, ощущает себя вовсе не способным выйти из гипосубъектного состояния, уступает себя контексту. Две по-разному аффектированные психики взаимодополнительны. Они одинаково проистекают из инфантильных кастрационных представлений, но вторая из них свойственна лицам, которые по каким-либо причинам потерпели неудачу в том раннем возрасте, когда им во что бы то ни стало хотелось избавиться от неотении.
Психологическая литература, имеющая дело с социофобиями, понимает под ними, как правило, патологии, разрушающие взаимодействие людей и мешающие им отдавать себя на суд публики[5] (то есть болезненные затруднения при установлении контактов — особенно гетеросексуальных, при сдаче экзаменов, при общении с вышестоящими персонами, при добывании группового признания, при высказывании собственного мнения, при необходимости появиться на сцене и т. п.). Робость и смущение, достигшие таких крайних манифестaций и чреватые депрессией, помещаются исследователями в один ряд с прочими страхами — параноидными, шизоидными, пространственными (агорa- и клаустрофобии) и т. д. (cм., например: Gudrun Sartory. Angstst_rungen. Theorien, Befunde, Diagnostik und Behandlung. Darmstadt, 1997). Марк Лири и Робин Ковальски постарались релятивировать аномальность социофобий, исходя из того, что обеспокоенность по поводу имиджа присуща не только тем, кто бежит общественного внимания, но и всем, учитывающим, как они будут восприняты коллективом, и вынужденным поэтому строить “я”-образ в предвосхищении его реципирования (Mark R. Leary, Robin M. Kowalski. Social Anxiety. New York—London. 1995. 23 ff).
Хотя страх быть непринятым обществом попал в поле зрения психологии уже в начале ХХ в. (ср.: Pierre Janet. Les obsessions et la psychasthйnie. Paris. 1903. 190 ff), он сделался предметом особо пристального исследовательски-врачебного интереса только начиная с 1980-х гг., то есть как раз тогда, когда популярная культура явно взяла верх в борьбе с элитарной, когда в обиход вошла пресловутая “политическая корректность”, когда субъектность посчитали мнимостью, вымышленной Просвещением, а умение социально позиционировать себя в перформативном акте оказалось оцененным более высоко, чем органическое своеобразие индивидов. Современную литературу далеко не случайно занимает не рессентимент, как это было в эпоху авангарда, а инкапсюлирование индивидов: Мишель Уэльбек набросал в своем последнем романе “Карта и территория” (2010) карикатурный автопортрет, изобразив себя чудовищем, спасающимся от социума в депрессивном алкоголизме. Если в 1930—1940-х гг. Вальтер Беньямин, Эрих Фромм, Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и другие разрабатывали модель “авторитарного характера”, которая критически освещала психику тех, кто самозабвенно жертвовал индивидуальностью ради сверхсоциализации, то на исходе прошлого столетия клиника пополнилась недосоциализованными личностями, скованными в своих общественных проявлениях. Критика чрезмерной адаптированности к господствующей социальности отступила далеко на задний план в нашем прагматизованном постисторическом обществе, требующем от своих участников обязательной впутанности в широко раскинутую сеть контактов. Наука обручена с культурной историей, всякий раз истинной заново, и не может вызывать к себе полного доверия. В философской (метасциентистской) перспективе не все ли равно, как люди пасуют перед тем, что Джордж Мид называл “генерализованным Другим”[6], — в сверхсоциализации или в недосоциализации.