Читать интересную книгу Бог и философия - Этьен Жильсон

Именно в этом и заключается основная причина, по которой св. Августину оказалось так трудно достичь христианского Бога с помощью методов, заимствованных у Платона и Плотина. Так же как и для них, для него все нематериальное, умопостигаемое и истинное уже само по себе божественно. Однако, если в философии Платона человек естественным образом наделяется правом обладать истиной, как божество — правом обладать божественными вещами, в христианской философии он больше не получает такой возможности, где, говоря метафизически[1153], он никоим образом не принадлежит божественному порядку. Отсюда следует важный вывод, согласно которому человек с неизбежностью должен был предстать перед Августином как создание, наделенное чем-то самим по себе божественным. Если истина божественна, а в то же время человек не является богом, тогда он не должен обладать и истиной. Однако на самом деле он ею обладает, и, следовательно, для Августина единственно возможный способ объяснить парадоксальное присутствие умопостигаемой истины, которая по своей природе божественна, в человеке, который не есть бог, заключался в том, чтобы воспринять человека как совершающего свое познание в неизменном свете самосущей и в высшей степени умопостигаемой истины, т. е. в свете Бога.

Снова и снова в самых разнообразных формах Августин предпринимает одно и то же доказательство существования Бога как единственно возможной причины присутствия истины в уме человека. Его Бог — это умопостигаемое солнце, свет которого озаряет человеческий разум и дает ему возможность познать истину; это сокровенный учитель, наставляющий человека изнутри; Его вечные и непреложные идеи суть высшие правила, подчиняющие наш разум необходимости божественной истины. В качестве доказательства приводимые Августином доводы весьма действенны. Если допустить, что истина сама по себе сверхчеловечна и божественна, то уже тот факт, что человек ее познает, убедительно доказывает существование Бога. Однако почему мы должны вслед за Августином признавать, что истина есть нечто большее, чем объект человеческого познания? Единственная причина, по которой он сам так думал, была довольно случайной. Августин, по-видимому, рассуждал так: Платон и Плотин считают человека богом, потому что человек обладает истиной; человек же ни в коей мере богом не является и, следовательно, истиной обладать не может. Как таковой, данный аргумент совершенно правилен, и он был бы даже совершенно убедительным, если бы можно было сказать, что истина слишком возвышенна, чтобы рассматривать ее как достижимую естественным образом.

Произошедшее с Августином вполне понятно. Непревзойденный выразитель христианской мудрости, он никогда свою теологию не делал предметом философии. Бог Августина — это истинный христианский Бог, о чистом Акте существования которого можно лишь сказать, что Он есть; однако, пытаясь описать существование философским языком, Августин тотчас возвращается к характерному для греков отождествлению бытия с понятиями нематериальности, умопостигаемости, неизменности и единства. Все перечисленное божественно, и поскольку истина такова, она тоже божественна. Будучи нематериальной, умопостигаемой и неизменной, истина относится к тому, что подлинно есть или существует. Следовательно, она принадлежит Богу. Равным образом, Бог Августина — это истинный Творец всех вещей, однако когда речь заходит об определении творения, Августин естественным образом осмысляет его в соответствии с его собственным пониманием бытия. Творить — значит давать бытие, и поскольку быть — значит быть умопостигаемым и единым, Августин понимает творение как божественный дар такого существования, которое заключается в ритмах, числах, форме, красоте, порядке и единстве[1154]. Как все христиане, но в отличие от греков, Августин имеет довольно ясное представление о том, что значит творить нечто из ничего. Это значит наделять его бытием. Однако греческое у Августина сохраняется в самом его представлении о том, что значит быть. Его онтология, или наука о бытии, «сущностна» (essential), а не «экзистенциальна» (existential). Иными словами, она имеет явную тенденцию сводить существование вещи к ее сущности и на вопрос «Что значит быть для вещи?» отвечает: это значит быть тем, что она есть.

Ответ, конечно, весьма основательный, но, быть может, не самый глубокий из имеющихся в философии и, несомненно, не самый подходящий для христианского философа, размышляющего о мире, который сотворил христианский Бог. По причинам, которые я постараюсь объяснить позже, было нелегко пойти дальше Августина, потому что достигнутый им предел был пределом самой греческой онтологии и, следовательно, почти что тем самым пределом, который человеческий ум может достичь в вопросах метафизики. Когда через Девять веков после смерти св. Августина естественная теология пережила новое и решительное развитие, его причиной стало открытие другого греческого метафизического универсума, совершенное другим христианским богословом. На сей раз этим универсумом был универсум Аристотеля, а богослова звали Фомой Аквинским.

«Религиозный аспект Платоновой мысли, — справедливо отмечает Гилберт Мюррей, — был явлен во всей своей полноте лишь в III в. н.э., во времена Плотина; религиозный же аспект мысли Аристотеля — и это можно сказать, не притязая на чрезмерный парадокс, — лишь в XIII в., в его изложении Аквинатом»[1155]. Добавим лишь то, что «разъяснение» Аристотеля, предпринятое Фомой Аквинским, справедливее, наверное, было бы назвать его метаморфозой в свете христианского откровения. Самомыслящая Мысль Аристотеля, конечно же, стала основным элементом естественной теологии св. Фомы, однако сначала она претерпела метафизическую трансформацию, превратившую ее в Qui est2*", или в ветхозаветного «Сущего»[1156].

Почему, спрашивает св. Фома, мы говорим, что Qui est — самое подобающее из всех имен, которые можно дать Богу? Потому, отвечает он, что оно означает «быть»: ipsum esse3*. Ho что значит быть? Давая ответ на этот самый трудный метафизический вопрос, мы должны тщательно различать значения двух непохожих друг на друга и в то же время внутренне связанных между собой слов: ens, или «сущее», и esse, или «быть». На вопрос «Что такое сущее?» правильный ответ гласит: сущее есть то, что есть, или существует. Если, например, мы зададим этот вопрос по отношению к Богу, правильным ответом будет такой: сущее Бога есть бесконечный, беспредельный океан субстанции[1157]. Однако esse, или «быть», представляет собой нечто иное и гораздо более трудное для постижения, потому что оно глубже сокрыто в метафизической структуре реальности. Слово «сущее», будучи существительным, обозначает некую субстанцию; слово «быть» — или esse — глагол, потому что оно обозначает действие. Осмысляя это, мы выходим за уровень сущности к более глубокому уровню существования, ибо совершенно правильно сказать, что все, что есть субстанция, необходимо должно обладать как сущностью, так и существованием. По сути дела, таков естественный ход нашего рационального познания: сначала мы постигаем определенные проявления бытия, затем определяем их сущность и, наконец, в акте суждения утверждаем их существование. Однако метафизический порядок реальности прямо противоположен порядку человеческого познания: первичным в нем является определенный акт существования, который, будучи именно этим особым актом, тотчас обозначает определенную сущность и порождает определенную субстанцию. В этом более глубоком смысле «быть» является изначальным и основополагающим актом, благодаря которому определенное бытие действительно есть или существует. По словам самого св. Фомы, dicitur esse ipse actus essentiae[1158] — «быть» есть сам акт сущности.

Мир, в котором «быть» представляет собой акт по преимуществу, акт всех актов, является также миром, в котором для каждой вещи существование является изначальной энергией, из которой проистекает все, заслуживающее именование сущего. Природу такого экзистенциального мира можно объяснить лишь одной причиной — существованием в высшей степени экзистенциального Бога. Примечательно, что с исторической точки зрения дело, по-видимому, приобрело иной оборот. Философы не смогли сделать вывода о верховной экзистенциальности Бога из какого-либо предыдущего знания об экзистенциальной природе вещей; напротив, самооткровение экзистенциальности Бога помогло им осознать экзистенциальную природу этих вещей. Иными словами, философы не смогли выйти за пределы сущностей к экзистенциальным энергиям, которые суть самые их причины, до тех пор пока иудеохристианское Откровение не научило их тому, что слово «быть» является подлинным именем Верховного Существа. Решительный шаг вперед, сделанный метафизикой в свете христианской веры, заключался не в том, чтобы осознать, что должно существовать некое первобытие, причина бытия всех вещей. Величайшие из греков об этом уже знали. Когда, например, Аристотель полагал свою изначальную самомыслящую Мысль как верховное бытие, он, конечно же, постигал ее как чистый Акт и как бесконечно мощную энергию; тем не менее его бог был лишь чистым Актом Мысли. Бесконечно могущественная актуальность самомыслящего начала, вне всякого сомнения, заслуживает того, чтобы именоваться чистым Актом, однако это чистый Акт в области познания, а не существования. Ничто не может дать того, чего не имеет. Поскольку верховная мысль Аристотеля не являлась «Тем, Кто есть», она не могла даровать существования: следовательно, мир Аристотеля не был миром сотворенным. Поскольку верховная Мысль Аристотеля не была чистым Актом существования, ее самопознание не влекло за собой познания всего бытия, как актуального, так и потенциального: бог Аристотеля не был провидением; он даже не знал о мире, которого не творил и которого, вероятно, не мог сотворить, потому что сам был мыслью о Мысли, равно как не знал самосознания «Того, Кто есть».